NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 7

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

Y seguimos charlando...

Decíamos el otro día que hablaríamos de la genealogía de la moral. Y De la genealogía de la moral es el título de la nueva edición de la habitual aunque erróneamente llamada La genealogía de la moral. No gustan aquí los partitivos, preferimos invocar los absolutos, que de seguro son también infinitos.

El famoso libro de Nietzsche, en esta edición un poco más fiel al original que las hasta ahora habidas –y no solo por la corrección del título–, trata algunas cuestiones que a Nietzsche le parecen pertinentes para ir desplegando una crítica de la moral (cristiana). Habría más, lo explica en sus cartas, pero por el momento son tres las que va a considerar o examinar: los dos diferentes significados de «bueno» y «malo»; el origen de la «mala conciencia» característica de la moral cristiana, la culpa; y el significado de los ideales ascéticos, presentes hasta en la ciencia más atea.

Por eso, porque trata de algunos hilos de nuestra gruesa moral es por lo que se denomina De la genealogía…, y no es para nada, ni por asomo, lo que en las habituales versiones de La genealogía de la moral arteramente se nos quiere vender, la genealogía, toda ella, completa y única; dejando al lector ingenuo –todos lo hemos sido– el extraño sabor de boca, mejor, el desamparo intelectual, y físico, del «¿esto era todo?».

Se llama genealogía al conjunto de los antepasados de una persona. La imagen de esa articulación le va a servir a Nietzsche para realizar una indagación histórica. No va a entender la historia como una sucesión de aconteceres regida por alguna ley de causalidad o de concatenación lógicas sino en función de unos principios mucho más complejos pero también mucho más realistas.

1. Una institución procede de múltiples padres y madres, no tiene un origen único.

2. Cuanto más se retrocede tanto más oscura resulta la historia, con lo que las conclusiones cada vez son más hipotéticas.

3. La mirada indagadora arrastra su propia moral; de hecho tiene una relación familiar con esa procedencia que indaga, por lo que son inevitables algunos puntos ciegos.

4. Por ello es fundamental no confundir lo que actualmente es una «cosa» –una forma, un órgano, una institución– con lo que pudo ser y fue en el momento de su aparición. Principio primero, inexcusable, de la investigación histórica es: «que la causa de la aparición de una cosa y la utilidad final de ésta, su verdadero empleo y su lugar efectivo en un sistema de fines son cosas toto caelo [diametralmente] distintas; que algo que ha llegado a existir del modo que sea y está disponible viene a ser interpretado una y otra vez por un poder que es superior y tiene un modo nuevo de ver las cosas, apropiándose de ello de manera nueva, y transformándolo y adaptándolo a un nuevo uso».

Por bien que se conozca la utilidad actual de un órgano fisiológico, de una institución jurídica, una costumbre social, un uso político, una forma determinada en el mundo de las artes o en el culto religioso, con todo y con eso, no se sabe nada de lo que hace a su aparición.

Y es que el desarrollo histórico de algo no es el progreso hacia una meta, como corrientemente nos suele asomar en el magín, aplicando a la historia la simple causalidad de los golpes y los empujones, dicho más claro, de la bola de billar.

«El “desarrollo” de una cosa… es la serie de procesos de enseñoramiento más o menos profundos, más o menos independientes los unos de los otros, que tienen lugar en la cosa, el uso o el órgano, a lo que hay que añadir las resistencias invertidas en cada caso, las transformaciones intentadas a fin de defenderse y de responder, así como los resultados de las acciones a la contra logradas.»

Es decir, también «la inutilización, la atrofia y la degeneración, la pérdida de sentido y de conveniencia, en una palabra, la muerte, forman parte» de ese desarrollo.

En definitiva, la forma es fluida, pero el «sentido» lo es aún más…

Y si estáis interesados, pasado mañana, jueves, 18 de abril, se pone a la venta esta nueva edición, publicada por Tecnos en formato de bolsillo, que para beneficio del lector ha traducido y anotado Jaime Aspiunza.

***

CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA (1), por Jaime Aspiunza

Jaime Aspiunza —a quien ya conocéis por esa magistral introducción al pensamiento de Nietzsche que bajo la etiqueta de #nietzschedescomplicado ha venido ofreciéndonos durante un tiempo y en la que se ha ocupado especialmente de Aurora y de De la genealogía de la moral— nos ofrece esta luminosa concepción de la filosofía, que tiene el doble valor de ser apta para cualquier público y ofrecer una aproximación tan absolutamente motivadora como para que quien hasta ahora no se haya atrevido a acercarse a ella, lo haga sin reparo alguno. 

Esta es la primera entrega:

 Concepción (mía) de la filosofía

Lo primero que conviene aclarar es que la filosofía no es un corpus establecido –esa es la imagen que la historia de la filosofía tiende a darnos–, sino algo que está en movimiento: filosofía es algo que en todo momento se está haciendo. Es el pensamiento de cada momento; mejor, el pensar –en activo– histórico que en cada momento va teniendo lugar.

Lo segundo –respecto del título– es que yo no soy, ni pretendo serlo, un filósofo. Filósofos, gente que aporte algo original, novedoso, transformador, hay pocos; no solo los que aparecen en las historias de la filosofía, por supuesto. El profesor de filosofía, suponiendo que lo sea, ha leído a fondo a los filósofos, a los de primera y a los de segunda, y ha asimilado su pensamiento; no es que se los haya aprendido de memoria –la filosofía no es información–, sino que ha ido dejando que sus pensamientos, o parte de ellos, pasen a ser suyos propios, es decir, que su ser más actual se encuentre precisamente con esos pensamientos, en esos pensamientos. En el sentido musical u operístico: es su intérprete.

No es, por tanto, que yo haya producido una filosofía, que sea un pensador original, sino que a través de mí la filosofía ha alcanzado esta forma concreta que a continuación voy a exponer a grandes rasgos.

La filosofía se puede comenzar por cualquier sitio, Hegel dixit. Podemos pensar en ella como en un tejido lingüístico: lo esencial es reparar los rotos, restaurar las conexiones entre puntos aislados, en fin, recuperar la significación del lenguaje, su vitalidad para que pueda decirnos algo de la realidad.

(En este punto, en determinados ambientes, surgiría de inmediato la pregunta acerca de qué sea la realidad, incluso el rechazo, un rotundo mentís respecto de que dicha realidad exista. — La respuesta es simple: la realidad es «esto» en lo que estamos. Que no sea fácil definir o caracterizar el «esto» no desmiente su existencia; es más, si «esto» no existe, no se entiende que alguien pueda estar refiriéndose a ello, que alguien pueda, sencillamente, estar. Dicho al modo cartesiano: «Hablo, luego existo», «Te hablo a ti, luego existes; porque, si no, estoy un poco zumbado». Y si existen el que habla y aquel a quien se habla, alguna realidad debe de haber.)

Una primera aproximación a lo que sea la filosofía podría formularse de la siguiente manera: ahondar en algunas palabras o términos clave. Por ejemplo, palabras «eternas» como ser, devenir o historicidad, (la propia) realidad, conocer, saber, entender, conciencia e inconsciente, sujeto y objeto, o subjetividad y objetividad, hoy tan manoseadas, o sentimiento, pensamiento, habla o lenguaje; esto es, palabras de siempre pero que han ido cambiando de significado al tiempo que arrastran rémoras pasadas, y que nos impiden entender nuestra realidad, así como comunicarnos con los demás, a causa de la opacidad de que están manchadas o teñidas, cuando creíamos, y en el fondo seguimos creyendo, que son transparentes.

Una segunda aproximación nos la ofrece Deleuze: «la filosofía es una empresa radical de desmitificación».

También nuestra época, como todas, posee sus mitos, creencias que se tienen por obvias, que no se piensan ni, mucho menos, se ponen en cuestión, frases hechas, consignas, lemas intocables. Por ejemplo, que el progreso técnico es progreso sin más; que la verdad está en la ciencia, y que el resto de la existencia, la vida cotidiana o la literatura no pueden acceder a ella.

Ortegay Gasset propone una distinción importante relacionada con este asunto: «Las ideas las tenemos; en las creencias estamos» o, como se podría añadir, las creencias nos tienen.

Las ideas son representaciones conscientes, formuladas, que tenemos y sobre las que podemos reflexionar. Son objetos de pensamiento que podemos adoptar y discutir, cambiarlos o abandonarlos. Lo que uno va haciendo a lo largo del tiempo para entender mejor la realidad en que vive: las ideas –en el sentido orteguiano– son algo opcional que está delante de nosotros, en cierto modo fuera de nosotros, y son así revisables.

Las creencias no son algo que en sentido estricto tengamos, sino algo en lo que estamos, porque constituyen la estructura de fondo que sostiene nuestra visión del mundo y nuestra vida, son como el suelo en que pisamos. Por eso decía que «nos tienen», ellas a nosotros. No han sido elegidas conscientemente, sino que las hemos recibido de la tradición, de la sociedad o de la experiencia vital. Son pre-reflexivas y en principio inconscientes; solo cuando se «quiebran» se nos hacen visibles.

Cosas como que mañana saldrá el sol, que el mundo es real o que la sociedad funciona según cierto orden… son creencias básicas. Como se puede ver, no toda creencia es irracional; las que he citado son perfectamente razonables. Hay otras, sin embargo, que tienen su componente mítico. Por ejemplo, lo que luego veremos, la creencia en la dualidad del mundo, que es un problema serio.

Una tercera aproximación a lo que la filosofía sea consistirá en cuestionar las creencias, así como las opiniones de la época.

(Advertiré aquí que no pretendo tanto convencer –solo las creencias, que conforman nuestro «adentro», convencen– como proponer una serie de distinciones que resulten aceptables, para que así pueda uno seguir el juego, sin sentirse de ninguno modo comprometido en lo que hace a las opiniones propias. Ideas, entendimiento, inteligencia, razonamiento, como se les quiera llamar, hemos visto ya que viene a ser lo más exterior a cada uno, y son algo que no se visita muy a menudo…)

Vivimos una época que confunde, o quiere confundir, saber y opinión. Para mucha gente todo son opiniones, lo que significa que se ponen al mismo nivel las «opiniones» del médico con las del vecino que no es médico ni nada que se le parezca. Y para algunos, efectivamente, valen lo mismo; lo demencial de esto, y lo ridículo, es que, opiniones aparte, los médicos –a veces– te salvan la vida; los vecinos, que no son médico ni nada que se le parezca, no.

La de saber y opinión es una de las distinciones más antiguas de la tradición occidental, y en buena medida sigue siendo útil. Hoy llamamos opinión a un juicio superficial, con escaso fundamento, que no es una creencia profunda, pero no llega a constituir saber: Podría situarse entre la creencia y el saber.

Un ejemplo –bruto– de opinión es «¡al médico, no!, que luego te encuentran algo»; menos extremo, el generoso comentario del vecino enteradillo: «eso, seguro que es por las ondas del móvil. Déjalo apagado de noche, y ya verás…»

La opinión es superficial, poco fundada — puede que sí, que las ondas del móvil afecten en algo; que lo mío provenga de ahí, es harina de otro costal; que me vaya a curar el cáncer apagando el móvil, un milagro…

La opinión es, pues, incierta, carece casi por completo de justificación. Se asume sin investigación alguna, muchas veces por inercia social o por moda. — Vivimos la era de las opiniones, porque sabemos poco y tenemos necesidad de manifestarnos, de hablar, de parlotear.

Se pueden cambiar con facilidad, lo que no significa que se cambien. A veces tienen la firmeza de las creencias, mas no su fuerza vital. Lo que no tienen es la claridad ni la racionalidad del saber. (No pretendo aquí descalificar sin más las opiniones — solo distinguirlas del saber.)

El saber está emparentado con el conocer: se ha elaborado, es consciente y, sobre todo, es crítico. Dicho de otra manera: es reflexivo, ya que examina lo que pensamos; es temático, se formula expresamente como idea (en el sentido orteguiano); es provisional, no es dogmático, puede criticarse y reformularse; es, en definitiva, el resultado de un esfuerzo racional, de un esfuerzo de la inteligencia por entender la realidad.

El médico se podrá confundir pero si aplica su saber examinará de todas las maneras posibles al paciente y cuando haya hecho el diagnóstico aplicará los remedios que sepa son más eficaces en el tratamiento de la dolencia diagnosticada. Hay una diferencia de grado, esto es, tanto cuantitativa como cualitativa, entre ese proceso y el comentario generoso del vecino en la escalera.

El ejemplo hace referencia a un saber técnico-científico, a lo que se suelen llamar «conocimientos». El saber, no obstante, suele ir más lejos, ser un término más amplio: hay saber práctico (organizativo, por ejemplo, político, económico, jurídico, etc.) y hay saber creativo (literario, poético, fílmico, etc.), que son más difíciles –o imposibles– de algoritmizar, pero, sin embargo, se transmiten. Y, por supuesto, se diferencian de las meras opiniones al respecto.

¿Qué es, entonces, la filosofía? ¿Conocimiento, saber, opinión? Antes de decir nada positivo, podemos hacer una nueva distinción, hoy bastante necesaria. En una época en que parece que el único conocimiento es el de la ciencia, la filosofía o es ciencia o no es nada sino opinión.

Así y todo, ¡no! La filosofía no es ciencia ni pretende serlo. Las ciencias tratan de explicar –mediante teorías– el desenvolverse propio de los objetos de determinados ámbitos de la realidad a fin de poder prever o predecir su funcionamiento. El objetivo de las ciencias es el conocimiento, aunque las diversas ciencias obtienen conocimientos muy diversos, verdaderamente dispares en lo que concierne a la fiabilidad de sus teorías. De ahí se deriva la distinción entre ciencias «duras» y «blandas»: en un extremo, la física, algunas de cuyas teorías han permitido elaborar productos inexistentes; en el otro, la economía, cuyas predicciones nunca acaban de satisfacer.

La filosofía no se halla entre las ciencias, no tiene por objeto algo de la realidad cuyo funcionamiento pretendiera llegar a conocer. No se le puede aplicar por ello el criterio de la fiabilidad ni mucho menos el de la certeza o la precisión. Este tipo de criterios, aplicables, si acaso, a las ciencias, vienen a denotar una confianza excesiva en la ciencia, más bien, una fe o creencia –religiosa– en la ciencia, que se suele denominar cientifismo. Pero la ciencia no posee ningún poder especial para convertir su mirada a la realidad en conocimiento certero y definitivo; la ciencia es el esfuerzo continuado de investigación, puesta a prueba y corrección, cuya intención primera es excluir precisamente la fe en el conocimiento aparente, y mantener siempre despierta la atención en los posibles cambios en el objeto de investigación.

De hecho, la ciencia presupone siempre una filosofía, una concepción, por ejemplo, del ser humano o de la realidad.

La filosofía se ocupa de la vida, de la existencia humana. Parte de lo que se suele llamar «facticidad», esto es, del hecho de que el mundo siempre «está ahí», antes de cualquier reflexión, constituyendo una presencia inalienable. — Esto impugna esa imagen tan habitual que viene a concebir a los seres humanos como cápsulas cerradas, que solo a voluntad propia se abrirían.

No es así: en todo momento estamos abiertos al mundo. No solo porque nuestros sentidos lo hagan presente en todo instante, sino también porque nuestro pasado ha ido cuajándose de lo que diríamos «interiorizaciones» de experiencias concretas de dicho mundo, y nuestro futuro solo en relación con el mundo es imaginable.

La filosofía –la fenomenología en que me he formado– trata de describir la experiencia del mundo; no de explicarla ni de analizarla. Esto supone una recusación de la ciencia, el rechazo que ya apuntaba de que la filosofía deba ser ciencia o seguir los criterios de la ciencia. Es la ciencia la que se basa en la experiencia del mundo, en nuestra existencia; la cual no se ha de entender de manera científica, puesto que –antes– es existencia, es experiencia. Yo –en cuanto humano– no soy el objeto de la psicología ni de la biología, es decir, no se me puede reducir a alma ni a cuerpo; pero tampoco soy objeto de la sociología ni de la antropología.

El mundo siempre «está ahí»: tanto cuando tenemos los ojos abiertos como cuando están cerrados, lo oímos, lo sentimos; despiertos y dormidos; incluso cuando miramos «hacia dentro», sea en nuestro pasado sea en las circunstancias presentes. Venimos a ser una muy concreta historia del mundo, un cruce de caminos, de acontecimientos, una particularización, una singularización. Y si nos cuesta tanto aceptar esto es porque la propaganda en contrario es omnipresente y ensordecedora; no para de decirnos: «eres único», con la espuria intención de que solo a Él le prestemos atención y confianza, ya que ser único en el marco del pensamiento occidental es estar frente al mundo, cerrados a él, clausurados.

Y esto, pura metafísica como luego veremos, adquiere, sin embargo, visos de cientificidad, o así lo pretende. Hay quien dice que el cerebro está absolutamente aislado de la realidad y que solo se comunica con ella por medio de señales eléctricas y bioquímicas, esto es, que somos una cápsula cerrada. Claro que sí se comunica aunque solo sea por medio de señales eléctricas y bioquímicas, quizá ya no se pueda decir ¡que está «absolutamente aislado»! Será otra cosa.

Otra manera de reconocer la presencia constante del mundo para cada uno de nosotros es la famosa expresión de Ortega en sus Meditaciones delQuijote (1914), que es una presentación de su perspectiva fenomenológica: «Yo soy yo, y mi circunstancia», esto es, todo lo que tengo alrededor y en lo que estoy involucrado, enredado o, simplemente, me afecta. — ¡¿Y qué no me afecta si soy humano, en cuanto ser humano?!

Así las cosas, lo que la filosofía pretende es despertar esa experiencia del mundo. El volver «a las cosas mismas» de la fenomenología no es lo mismo que el retorno idealista a la conciencia, que practicaron Descartes o Kant y hoy buena parte de la neurociencia. Descartes y, sobre todo, su herencia desvincularon la conciencia del mundo, poniéndola como condición de existencia del todo. — Y eso no es correcto: el mundo está ahí antes de cualquier análisis. La percepción, que se sitúa entre cada uno y el mundo, vinculándolos, es percepción del mundo, y transfondo en que destacan todos nuestros actos y que todos nuestros actos presuponen, «un tejido sólido».

Jaime Aspiunza, San Sebastián, 24 de diciembre de 2025

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Si quieres la paz, no hables con tus amigos; habla con tus enemigos.  

Moshe Dayan  

Fuente: Wikipedia

Mapa de los conflictos armados en curso (número de muertes violentas en el año actual o anterior):      Guerras mayores (10 000 o más). Palestina, Ucrania, Sudán, Etiopía, Myanmar (Birmania).      Guerras menores (1 000–9 999).      Conflictos (100–999).     Escaramuzas y enfrentamientos (1–99).

CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA (2), por Jaime Aspiunza

 Continúa aquí el texto de la pasada semana:

«[M]i cuerpo hace presa en el mundo cuando mi percepción me ofrece un espectáculo tan variado y tan claramente articulado como sea posible, y cuando, al desplegarse, mis intenciones motrices reciben del mundo las respuestas que esperan. Este máximo de nitidez en la percepción y en la acción define un suelo perceptivo, un fondo de mi vida, un contexto general para la existencia de mi cuerpo y del mundo», dice Merleau-Ponty, en Fenomenología de la percepción, pp. 265-266.

Y también: «Toda percepción se da en una atmósfera de generalidad y se nos da como anónima. No puedo decir que yo veo el azul del cielo en el sentido en que digo que comprendo un libro o que he decidido consagrar mi vida a las matemáticas. Mi percepción, aun vista desde el interior, expresa una situación dada: veo el azul porque soy sensible a los colores, mientras que, por el contrario, los actos personales crean la situación: soy matemático porque decidí serlo. De forma que, si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva, tendría que decir que un impersonal (l’on) percibe en mí [qu’on perçois en moi] y no que yo percibo.» Fenomenología de la percepción, pp. 230-231.

Esa percepción que se da en la periferia de mi ser, aprendemos luego que es una adaptación de mi cuerpo, pero antes de saberlo, la sensación pertenece a otro «sujeto» prepersonal, anónimo, que ya ha tomado partido por el mundo.

El mundo es lo que percibimos; no, por lo tanto, lo que yo pienso, sino lo que yo vivo. Estoy abierto al mundo, pero no lo poseo, es inagotable. Y lo que percibo en el vivir no es ciencia del mundo, es lo que voy a llamar ser-de-mundo. Con sus guiones, para que se tome en su unidad, siguiendo la estela de Heidegger y Merleau-Ponty.

Al igual que el pájaro es de aire y el pez de agua, el humano es ser-de-mundo: el mundo es el elemento insoslayable de su existencia, es su elemento, aquello en que está entrañado y que le afecta, y a lo que él corresponde, abierto al mundo en la percepción.

Esta filosofía –la fenomenología– reúne subjetivismo y objetivismo en su noción de mundo o de racionalidad: es su rasgo principal. Se trata de pensar el mundo, al otro y a mí mismo, y de concebir sus relaciones. Es, así, la realización de una verdad.

«La verdadera filosofía –concluye Merleau-Ponty– consiste en aprender de nuevo a ver [rapprendre à voir] el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el mundo con tanta “profundidad” como un tratado de filosofía». Fenomenología de la percepción, p. 20.

Se puede decir que la característica principal del pensamiento filosófico del siglo xx y aun de parte del xix (Hegel o Nietzsche) es el intento de superar el dualismo, que sería la creencia básica de la metafísica, tal como Nietzsche la entiende: la suposición de que haya un mundo verdadero y otro mundo aparente; o, mejor, al revés: que vivimos en un mundo de apariencias, mas hay otro mundo, que es el verdadero.

Podemos pensar en Platón, con su mundo de las ideas «más allá del cielo», que sería la realidad verdadera del mundo contingente en que vivimos, su entidad, desposeído nuestro mundo, como está, hasta de sólido ser. O podemos pensar, más cerca, en este valle de lágrimas que es la vida terrenal, y en la otra vida, más allá de la muerte, en el cielo que nos espera a los buenos cristianos. Dos vidas, dos mundos, uno engañoso y duro de sufrir, el otro genuino y perfecto.

Siendo esa la distinción básica del dualismo metafísico de Occidente, se reproducen, no obstante, por doquier las contradicciones excluyentes: bueno/malo, alma/cuerpo, sujeto/objeto, lenguaje/mundo, etc., etc. Están impresas en el propio lenguaje, que se vale de esas categorizaciones duales: dos polos contrapuestos en los que no se vislumbra mediación alguna. — ¡El lenguaje, sin embargo, no nos obliga a proyectarlas en la realidad!

Apariencia/ser: distinción fundamental en Occidente, que, aunque no seamos conscientes, estamos constantemente aplicando, es decir, ejerciendo, suponiendo de ese modo que la realidad se quiebra en dos, una sospechosa de procurar engañarnos, la otra –solo–, la verdadera. Sospecha e ímpetu quizás innecesarios, propiciados únicamente por esa creencia en la dualidad del mundo.

Sin embargo, ¿de qué otra manera que no sea el aparecer(se) puede presentarse o darse el ser? Solo sabemos que son las cosas que se nos aparecen. Si algo no aparece es para nosotros como si no existiera, pues no nos enteramos de que exista; si aparece, se nos da a la percepción y empieza a formar parte del mundo.

Pero sigue empujando –impaciente– ese adagio que parece regirlo todo: «Las apariencias engañan», y olvidamos que se trata de un refrán popular de muy parcial aplicación, generalmente recordado tras haber sido embaucados.

Es una máxima práctica que quiere decir que no nos quedemos en las apariencias, la superficie o lo exterior de algo; en general, que no juzguemos considerando solo una percepción muy parcial de un asunto. Es, efectivamente, un consejo práctico útil, pero no hay que tomarlo como un principio ontológico que nos estuviera destripando el funcionamiento del ser, o del mundo.

Lo indiscutible es que el ser solo se da por medio de sus apariciones, de sus apareceres y aun de sus apariencias. Y es que el ser –cualquiera en concreto– puede tener apariencias múltiples, por lo que es posible que nos engañemos; y nuestra interpretación de una apariencia concreta puede, además, ser errónea. — De ahí que, dándose el ser solo en su aparecer, haya ocasiones en que erremos con el ser. Mas partir de que hay modos de atinar con él que no pasan por las apariencias, es un yerro de mayor calado.

Al dualismo de la metafísica se le puede oponer el antiquísimo dictum heracliteano de «todo es uno».

Contra ese dualismo advierte Nietzsche en el primer parágrafo de Humano, demasiado humano: «no existen [los] opuestos, salvo en la habitual exageración de la concepción popular o metafísica». Es decir, a modo de exageración, como recurso expresivo, podemos decir: «¡No es que sea bueno, es que es malo, muy malo!» Pero todos sabemos que no hay nada malo o bueno en sí, sino siempre desde una perspectiva, bajo un aspecto determinado. Y entre lo bueno y lo malo existen –en la realidad– muchísimos puntos que combinan en diversos grados bondad y maldad. Y quien dice «bueno» y «malo» está diciendo cualesquiera otras dualidades habituales propias del lenguaje, con que nos expresamos.

De hecho, la pregunta filosófica siempre ha sido, nos recuerda Nietzsche, cómo puede algo nacer de su opuesto, esto es, lo racional de lo irracional, la verdad de los errores, el altruismo del egoísmo, etc. Parecía imposible y por eso la metafísica se empeñaba en mantener apartados por completo lo positivo y lo negativo, como si fueran inmiscibles, y en atribuir a lo tenido por superior «un origen milagroso»; pero eso no era más que un error de razonamiento.

Los contrarios van siempre juntos. Separar lo útil de lo nocivo en el poder, en la potencia o en la fuerza fue un «paso fatal» de nuestro pensamiento occidental.

En Crepúsculo de los ídolos nos cuenta Nietzsche la historia de ese error, historia que titula «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula». Resume ahí en seis pasos la crónica de la aparición, debilitamiento y desaparición de «el mundo verdadero».

Al principio este era «alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, — él vive en ese mundo, él es ese mundo.» Vendría a ser del momento de Platón, «la forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente».

La Idea se hace luego cristiana y se vuelve inalcanzable, pero le es prometida al sabio, al piadoso, al virtuoso.

Vienen después el momento kantiano, los efectos del positivismo y la aparición del «espíritu libre». El sexto y último momento dice: «Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿quizá el aparente?…»

Esa es la pregunta que hemos de hacernos ahora. Está bastante extendida la idea, pesimista, nihilista, hasta cínica, de que lo que ha quedado es el mundo aparente… Y, sin embargo, Nietzsche responde: «¡No, de ningún modo!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!»

El aparente solo era tal por su contraste con el supuestamente verdadero. Cuando este se revela inexistente, una fábula, puro cuento, deja también de tener sentido la contraposición. Creer que lo que nos queda es el mundo aparente es seguir dentro de la distinción que ha resultado ser inexistente, de la fábula. — Lo que nos queda es el mundo sin más, sin ese marco metafísico previo de comprensión. El mundo con sus apariencias y sus verdades, verdades más o menos verdaderas o aparentes y apariencias más o menos aparentes o verdaderas, que habrá que aprender a esclarecer o dilucidar.

El mundo, sin más, en que –recuerdo– somos-seres-de-mundo.

Jaime Aspiunza, San Sebastián, 24 de diciembre de 2025

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Si quieres la paz, no hables con tus amigos; habla con tus enemigos.  

Moshe Dayan  

Fuente: Wikipedia

Mapa de los conflictos armados en curso (número de muertes violentas en el año actual o anterior):      Guerras mayores (10 000 o más). Palestina, Ucrania, Sudán, Etiopía, Myanmar (Birmania).      Guerras menores (1 000–9 999).      Conflictos (100–999).     Escaramuzas y enfrentamientos (1–99).

NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 1

Editorial

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Quienes frecuentan este espacio saben de mi inclinación por la filosofía, pues de vez en cuando realizo alguna recomendación lectora, siempre dejando las cuestiones técnicas y complicadas, que están más allá de mis posibilidades.

Pero desde hace algún tiempo tengo la enorme suerte de conocer a uno de los especialistas en Nietzsche, Jaime Aspiunza, que es, además, traductor del filósofo germano. No podía perder la oportunidad de aprovechar su conocimiento. Él, muy generosamente, se ha ofrecido al juego de contestar a mis preguntas. 

La propuesta que le hice fue la de ofrecer una visión lo más clara posible del pensamiento de Nietzsche, sin perder la perspectiva de la brevedad. Esto, al fin y al cabo, es un simple blog, no un manual de filosofía. Así, pues, iniciamos hoy algo así como una rápida introducción al pensamiento del filósofo que pueda ser de interés para cualquier persona sin formación propia sobre el tema, ya sea estudiante, curiosa, aficionada o simple lectora de mirada amplia e inquietudes varias.

Antes de publicar la primera aproximación, no me resta nada más que dar efusivamente las gracias al profesor Aspiunza por su desinteresada y amable predisposición.


¿Por qué leer, hoy día, a Nietzsche?

Editorial

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En primer lugar, porque es un gran prosista, uno de los mejores escritores en lengua alemana, no solo del siglo XIX, sino de todos los tiempos. (Sé que es frase muy manida, y todo especialista en textos se lo atribuye a su patrón —pero es que no lo digo yo, lo decía Thomas Mann, aquel Premio Nobel de Literatura de hace casi 100 años, uno que tenía bigote.)

Ciertamente, Nietzsche no escribe literatura –aparte del Así habló Zaratustra–, cosa que dificulta un poco el disfrute de su escritura, pero si a alguien le gusta leer, esa –la de su magnífica prosa– es ya una buena razón. Además, al haber escrito tanto texto, llamémoslo, aforístico, es decir, relativamente breve pero completo, permite una lectura aislada, ocasional de sus libros.

Es verdad que tiene también algo de poesía, pero relativamente chusca y paródica. Ahí va, en mi mejor versión, no por eso buena, el «Juicio de pájaro»:


Al sentarme en la arboleda

hace poco a descansar,

oí un tictac, tictac suave,

ligero, como en compás.

Enfadado, torcí el gesto,

pero me avine al final;

y acabé, como un poeta,

hablando entre mí en tictac.




Y a saltos haciendo rimas

¡ta-pa-ta!, de verso en verso,

de pronto me sale ¡ja, ja, ja!,

y en un buen rato no cejo.

¿Poeta, tú? ¿Tú, poeta?

¿Tan mal te funciona el seso?

«Sí que es usted un poeta»,

respondió el picamadero.




Así habló Zaratustra puede leerse –y se suele leer– por la belleza y la fuerza de su prosa; otra cosa es que en esa obra vaya a encontrarse, es decir, a entenderse con claridad el pensamiento de Nietzsche.

Una segunda razón es, por supuesto, la actualidad de su pensamiento. Hay una serie de asuntos propios de nuestro presente que Nietzsche ya diagnostica y piensa, hasta tal punto que hoy, bien que retorcidas, algunas de sus conclusiones se han convertido en apotegmas, dogmas de la posmodernidad. Para que se me entienda, por ej., el «no existe la verdad», «todo es interpretación»…

Más allá de esos lemas maltraídos, que quizá haya ocasión más adelante de aclarar, Nietzsche señala y comienza a pensar el nihilismo, una manera de  entender el mundo en que vivimos, o «la muerte de Dios» –son dos maneras de referirse a lo mismo–, descubre también los presupuestos metafísicos y morales de la herencia cristiana en que aún andamos enredados, entre ellos, los del lenguaje y la verdad, que quizá sean hoy los más acuciantes –y no, ciertamente, desde una perspectiva académica, sino– en cuanto problema real y cotidiano, el del sentido de la vida individual, los problemas –atávicos– de la democracia…, y, last but not least, la pérdida de la capacidad de leer y sus consecuencias.

Hace ya 150 años detectaba él un alejamiento de la vida en el gesto del filólogo que leía ¡significados y no palabras! Que se olvidaba de la materialidad del texto –de su sonoridad, su ritmo, de sus connotaciones y referencias– para quedarse aislado en el supuesto pensamiento o ideas que las palabras se supone querían denotar. — Hoy… ¿no estamos hoy en un mundo abarrotado de imágenes y palabras –meras palabras sin cuerpo, hilos flotantes y etéreos, o deletéreos– que se quieren autosuficientes, inaptos para decir verdad, para remitir a la realidad? 

Inmersos, insertos en una burbuja de palabrería –tampoco las imágenes son al efecto otra cosa–, se hace imposible el trato con la realidad, con la realidad en toda su riqueza, quiero decir. Se juzga antes de haber visto, solo por el supuesto consabido sentido de algunas palabras: «arden las redes»; se le da sustancialidad suma a ciertos meros rótulos: toda política de identidades; interesa solo la proliferación veloz y superficial, no la profundización lenta y esforzada; se pretende verter en fórmulas y reglas lo que es el saber de la vida, explicitarlo todo sin entender nada; hablamos de nosotros (y de los otros) como si la base de datos de nuestro léxico fuera el DSM, eso sí, una versión antigua, de libre acceso: «yo, es que, mira, soy un poco entre fluido y bipolar…, vamos, de poco fiar. Tengo también algo de Toc, toc, toc…, como el picamadero.»

Y es que el lenguaje no es un instrumento de comunicación, puede valer para ello, pero no lo es: es parte de nuestra gestualidad, de nuestro cuerpo, de nuestro ser. — Eso es lo que significa que el buscar en las palabras solo ideas –y no gestos, no vida– implique un alejamiento de la realidad (de la vida), una ineptitud que va arraigando y una pérdida de sentido en la vida del individuo, porque, aunque el lenguaje sea parte de nuestro ser, encarna, no obstante, la presencia de lo social, de la tradición y la cultura en cada uno de nosotros. Por lo que estar en comunión con los demás puede ser andar ajeno de sí.

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 2

Fuente: Wikipedia

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza)

Continuamos con la serie sobre Nietzsche. En este caso se trata de una cuestión estrechamente relacionada con la anterior. Si la semana pasada el profesor Aspiunza nos ofrecía unas cuantas buenas razones para leer en la actualidad al filosófo alemán, hoy nos explica qué nos puede aportar su pensamiento, su lectura:

Lo avanzábamos el otro día, lo que ha quedado de Nietzsche en el imaginario popular son aquellas sentencias, más bien artículos de fe posmoderna de que «no existe la verdad» o que «todo es interpretación». O, en el caso del más cultivado, expresiones un tanto singulares como «superhombre», «voluntad de poder» y «eterno retorno».

Y, sin embargo, yo diría que lo fundamental, para él mismo y para nosotros ahora, es la centralidad que le confiere al cuerpo: el hilo conductor de su pensamiento, el principio básico del que parte es que «somos cuerpo», los seres humanos somos cuerpo. No «tenemos cuerpo», como se suele decir, sino que «somos cuerpo».

En uno de los primeros sermones de Así habló Zaratustra, el intitulado «De los que desprecian el cuerpo», dice:

«“Soy cuerpo y alma” —así habla el niño.

Pero el despierto, el sabio dice: solo soy cuerpo y nada más; y el alma es solo una palabra para algo que hay en el cuerpo».

Solo soy cuerpo y nada más: no estamos hechos de otra sustancia que la del cuerpo, es decir, no somos, además, alma o espíritu, como la tradición nos ha transmitido, sea en términos religiosos o laicos, como cuando se entiende que tenemos, a más de cuerpo, una psique, un lado psicológico, y se sigue imaginando este, o esta, al modo de otra sustancia que complementa nuestro ser corporal, fisiológico. Esto es, cuando se sigue imaginando el ser humano como dual.

La del alma/cuerpo será una de las muchas parejas contrapuestas de conceptos que Nietzsche tratará de aclarar.

Nuestro mundo conceptual es marcadamente dualista: alma/cuerpo, pensamiento/sentimiento, razón/pasión, objetivo/subjetivo, verdad/falsedad, etc. Nietzsche se da cuenta de que ese dualismo es una característica del lenguaje, mas no necesariamente de la realidad, y que no ayuda nada el tomarnos de manera literal esas distinciones, esto es, dar por supuesto que esas distinciones corresponden a diferencias excluyentes, a separaciones efectivas en el mundo real. 

Por poner un ejemplo: ¿hay pensamientos que no contengan o impliquen sentimientos?, ¿se puede hablar de sentimientos sin –de alguna manera– pensarlos? Cierto es que conviene distinguir pensamientos de sentimientos, mas sin suponer por ello que exista algo así como el pensamiento puro o el sentimiento puro. No digo que no puedan darse casos de cierta pureza en la identificación, casos extremos; lo que niego –siguiendo a Nietzsche– es que eso sea lo normal. Como resumía, creo que J.L. Pardo, "una cosa es distinguir, otra, bien distinta, separar": distinguir es imprescindible para entendernos, para saber; separar nos ha llevado a un mundo dualista, estático y moralizado (un lado es siempre mejor que el otro) que no nos ayuda para nada a entender y a entendernos.

¿Qué pasaría, entonces, si en vez de suponer que somos cuerpo más psique, la suma de dos sustancias, intentamos entender lo fisiológico y lo psicológico como dos aspectos de una sola cosa que sería el cuerpo? Por de pronto, resolveríamos un problema de otro modo irresoluble, el de la influencia, relación o correlación de lo fisiológico y lo psicológico, en una dirección u otra, tanto da. Si son lo mismo visto de distinta manera, desde dos perspectivas distintas, podemos entender perfectamente que la aceleración del ritmo cardíaco y de la respiración, la sensación de agitación o de peligro la vivamos como ansiedad, por mucho que creamos que el origen de dicha ansiedad es de origen psicológico.

Se puede avanzar así en el conocimiento de la relación entre situaciones psicológicas y síntomas fisiológicos, y dejar de contraponer una de las vías a la otra, como aún hoy es usual. (La medicina ha progresado bastante gracias a ese presupuesto).

«El alma es solo una palabra para algo que hay en el cuerpo […] También lo que llamas “espíritu” es obra del cuerpo». «Dices “yo” y estás orgulloso de esa palabra. Pero más grande es algo en lo que no quieres creer, — tu cuerpo no dice yo pero hace yo».

No distingue aquí Nietzsche entre «alma» y «espíritu»; tampoco hace falta: es lo que estoy denominando «lo psicológico», que ahora, siguiendo una tendencia de colonización anglófona, se llama también «lo mental». — Lo mental es algo que hace el cuerpo: se nos da en cuanto mente, y en ese ámbito (o ambiente) en cuanto yo. 

Aparte de ayudar a entender mejor las relaciones entre lo fisiológico y lo psicológico, estas reivindicaciones nietzscheanas permiten impugnar dos tendencias recientes en el pensamiento que atentan contra el sentido común presentándose como el no va más del progreso cuando de hecho recurren a visiones gnósticas o puritanas del ser humano.

La primera de ellas es la propuesta transhumanista de seguir adelante con la vida humana sin nuestros cuerpos. No entro aquí en grandes consideraciones, sino que me remito a la vulgata. Así, por ej., en clase, ante mi afirmación de que para Nietzsche somos un cuerpo, la respuesta de un alumno escéptico que dice: «Bueno, eso… ahora, en 2050 podremos prescindir del cuerpo».

Tal aseveración, podemos conjeturar, se hace en la confianza de que esencialmente no somos cuerpo, sino mente, y esta, simple información que podrá recogerse en su totalidad en un chip de memoria, de tal manera que esa totalidad de información será la que herede la identidad que ahora, dado nuestro estado de retraso y pobreza técnica, tenemos que reconocerle, mal que nos pese, al cuerpo.

Esta idea de ciencia-ficción que ha pasado en algunos casos y ambientes a considerarse posible, estriba en un dualismo radical que separa mente y cuerpo, y en la superior valoración de lo mental por sobre lo corporal, curiosamente –no digo más– como ha sucedido durante un par de milenios en nuestra tradición occidental, platónico-cristiana.

La segunda es más sutil y controvertida, y tiene diversas ramificaciones, desde la más elemental de creer que soy lo que siento que soy o lo que de mí mismo pienso –la identidad en la autoimagen, que dicen algunos– hasta la consideración socio-política de que uno es lo que afirma ser, como sucede en la llamada Ley Trans española, que sanciona la autodeterminación de género, siendo «género» la percepción personal que una persona tiene de su sexo biológico.

En ambos extremos, de modo flagrante en el último caso (no niego aquí la buena intención de la ley), se da por supuesto que el cuerpo poco importa, que no es lo esencial en la «identidad» de la persona, que no es el cuerpo lo que hace el ser de ese ser humano. Insisto, no pretendo obviar las buenas intenciones de la ley, solo quiero señalar cómo esta se articula sobre unos presupuestos metafísicos –metafísicos, aunque sus pergeñadores no lo sepan– que vienen a sancionar el dualismo alma/cuerpo junto con la moralina espiritualista-psicologista-mentalista de nuestra tradición platónico-cristiana, en este caso en la forma bien concreta del liberalismo puritano que refuerza no solo un atomismo individualista sino también su impronta mentalista.

Resulta así que coinciden –¡qué casualidad!– el supuesto progresismo de izquierdas con el rampante progreso del capitalismo en su labor de zapa del mundo común y el aislamiento de los individuos reducidos a representación mental y, para colmo, virtual.

Contra eso dice Nietzsche: Somos cuerpo y nada más; todo lo demás –psique, mente, conciencia, yo– son cosas que hace el cuerpo.

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DE LA GENEALOGÍA DE LA MORAL

 Si Nietzsche es uno de los pensadores más interesantes, originales e influyentes de la contemporaneidad, De la genealogía de la moral es, como señala Jaime Aspiunza en el prefacio, uno de los libros más leídos del autor y, seguramente, uno de sus títulos que más fácilmente y de forma más completa expone sus ideas acerca de la moral. 

Es evidente que en esta presentación no va a poder estar el autor, pero que en ella vayan a estar dos especialistas en el filósofo germano y que uno de ellos sea además el editor y traductor del título en cuestión garantiza, sin duda, la calidad y el interés de cuanto en ella digan. 

Para quien necesite un estímulo antes de decidirse a acudir a la presentación del día 5 en la librería Zubieta-Troa, puede echar vistazo a los capítulos 7, 8, 9, 10, 11 y 12 de la serie Nietzsche descomplicado que el propio Aspiunza ha redactado. 

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 3

Fuente: Wikipedia

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

En esta tercera entrega sobre la obra y el pensamiento de Nietzsche el profesor Aspiunza profundiza sobre el tema de la anterior, la cuestión de la aportación.

¿Qué nos aporta Nietzsche o qué no nos ha aportado Nietzsche?

Decíamos ayer que uno de los dogmas pretendidamente apodícticos de nuestra época es que «la verdad no existe», y que eso lo dijo Nietzsche. Quien dice eso, lo dice –naturalmente– con pretensión de estar diciendo una verdad rotunda e incontrovertible, ignorante de que una afirmación así se desmiente a sí misma.

En cualquier caso, lo que aquí nos interesa es si Nietzsche lo dijo o no; o, mejor: qué dijo Nietzsche.

A Nietzsche hay que leerlo con cuidado, con sumo cuidado, es decir, teniendo muy en cuenta el contexto, porque su estilo prima en buena medida la hipérbole y la imagen plástica y aislada que salta a la vista. Así las cosas, habrá algún lugar en que se pueda aislar la frase «la verdad no existe», como hay un lugar en que se puede amañar la pareja explicativa de nuestro dogma: «todo es interpretación» —. Pero eso no es lo que Nietzsche dijo.

En un texto póstumo llamado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral es donde Nietzsche presenta su primera crítica de la noción de «verdad» dominante hasta el momento. Y esa va a ser la verdad que no exista: la verdad, llamémosla, metafísica. Si confiamos en que el lenguaje o la ciencia puedan decirnos todo lo que hay y con todo detalle, nos engañamos: eso no es posible.

El lenguaje apunta algunos aspectos de las cosas, algunos aspectos que de la realidad afectan a nuestros sentidos y para los cuales hemos heredado palabras de la tradición. Hoy día sabemos muy bien que para otros aspectos, que vamos descubriendo, no disponemos de léxico, a veces incluso no disponemos ni de ojos u oídos; son los nuevos instrumentos los que nos permiten saber de su existencia. Aprendemos a sentir, percibir cosas nuevas, y vamos poniéndoles palabras con que significar dichas experiencias. Así pues, podemos imaginar que es infinito el espacio de lo que no sentimos, de lo que no nombramos. Por eso, entender la verdad como representación o reproducción de la realidad es un tanto pretencioso. Sin embargo, esa es la noción de verdad que se tenía en la época de Nietzsche, y se sigue teniendo en buena medida en nuestra época, digamos, en la calle; lo que se entiende por verdad en el lenguaje cotidiano.

Un ejemplo: yo digo que X es simpático; tú dices que es un borde. Solo una de las dos afirmaciones parece que puede ser verdad, como si X fuera de una pieza y se conservara siempre igual. Para un niño es difícil aceptar ambas sentencias: si para él ha sido X simpático, lo otro es una afrenta. Cuando crecemos un poco, empezamos a entender que conmigo X ha podido ser simpático, pero quizá en alguna ocasión (u ocasiones) contigo se ha mostrado borde: las dos cosas son posibles. Sobre todo en lo que hace a los juicios sobre personas, sobre grupos, sobre ideas, etc. —es decir, no en juicios relativos a cosas materiales relativamente sencillas que mantienen un modo de ser homogéneo en el tiempo—, repito, en los juicios relativos a cosas complejas y variables, la perspectiva es fundamental.

Eso es lo que Nietzsche viene a decir: si por «verdad» pretendemos concebir la copia en palabras de la realidad aludida, entonces, esa «verdad» no existe, no ha existido nunca. Hay ejemplos sencillos que parecen, no obstante, confirmar la validez de esa noción de «verdad»; digamos: «esa mesa tiene tres patas», si la mesa tiene efectivamente tres patas, es verdad indiscutible, de la que se podría deducir que «verdad» es la correspondencia entre palabras y situación de la realidad.

Pero si volvemos al ejemplo de X «borde» y X «simpático» nos damos cuenta de que en diversos momentos del tiempo o en relación a diferentes personas ambas pueden ser verdad. Y eso hasta extremos brutales.

Estos días se habla de una película, La zona de interés, sobre Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, modernizador de la industria del exterminio: su hija lo recuerda con extraordinario cariño. ¿Significa eso que no era un… criminal despiadado? Sabemos que no. Reconocemos sin ambages la posibilidad de que diferentes perspectivas den lugar a verdades distintas; otra cosa es que en el caso de Höss el cariño de la hija no lo tengamos en cuenta para endulzar la imagen de su padre, sino incluso para lo contrario, agravar su responsabilidad.

Sobre las cosas complejas, por ej., una persona, una relación entre personas, una situación plural, etc., no tiene por qué haber una verdad única; pueden ser ciertas consideraciones diversas. De hecho, en De la genealogía de la moral Nietzsche señalará que «cuanto mayor sea el número de ojos distintos con que sepamos mirar una cosa, cuanto mayor sea el número de afectos a los que dejemos hablar acerca de una cosa, tanto más completo será el “concepto” que nos hagamos de esa cosa, nuestra “objetividad”». La acumulación de perspectivas, de puntos de vista es la que entraña un acercamiento a la verdad de lo real, sin que esto sea por completo alcanzable.

Ya desde la época de Nietzsche, imagino que al ir surgiendo una mayor conciencia del carácter perspectivista de la experiencia, se ha ido dejando de creer en la verdad; añadiríamos ahora: en ¡la verdad única! Como los movimientos humanos suelen ser pendulares, en nuestra época hemos llegado al disparate ese de «la verdad no existe». En la práctica, poco lógica ella, se suele decir que «no hay una verdad única, sino que cada uno tiene su verdad».

Esto, cogido con pinzas, o con una armazón más sólida, podría sostenerse; se parece a lo que he estado explicando hasta aquí. Suele ser, sin embargo, una negación absoluta de la realidad, que se complementa con «todo es interpretación». «¡Ya lo dijo Nietzsche!»

Nietzsche llama «interpretación» a ese filtrar la realidad a través de nuestros sentidos y la armadura del lenguaje, a ese dejar que la realidad se nos asimile en el cuerpo y la mente, revelándosenos. Mas, insisto: la realidad.

Así pues, no es interpretación lo que uno decide interpretar, lo que uno quiere ver, lo que se le pasa por el magín proveniente de sus fantasías, fantasmas o fantasmagorías, o sea, lo que conviene a los prejuicios, ideología, creencias y convicciones; eso no son interpretaciones, son meras opiniones, sin verdadero fundamento.

No hay, pues, verdad única, pero tampoco son infinitas las verdades, ni cada ser humano tiene su verdad absolutamente peculiar, puesto que nuestros cuerpos, con sus pequeñas diferencias, tienen ojos, oídos, tacto, etc., y los conceptos y categorías lingüísticos de que nos valemos son, con sus pequeñas diferencias, comunes y compartidos. Por eso mediante el diálogo es posible llegar a comunicar verdades perspectivas y a participar de una verdad relativamente «objetiva», y no solo en el caso de expresiones cuantitativas, que son las que por principio reconocemos como «objetivas». 

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