NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 7

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

Y seguimos charlando...

Decíamos el otro día que hablaríamos de la genealogía de la moral. Y De la genealogía de la moral es el título de la nueva edición de la habitual aunque erróneamente llamada La genealogía de la moral. No gustan aquí los partitivos, preferimos invocar los absolutos, que de seguro son también infinitos.

El famoso libro de Nietzsche, en esta edición un poco más fiel al original que las hasta ahora habidas –y no solo por la corrección del título–, trata algunas cuestiones que a Nietzsche le parecen pertinentes para ir desplegando una crítica de la moral (cristiana). Habría más, lo explica en sus cartas, pero por el momento son tres las que va a considerar o examinar: los dos diferentes significados de «bueno» y «malo»; el origen de la «mala conciencia» característica de la moral cristiana, la culpa; y el significado de los ideales ascéticos, presentes hasta en la ciencia más atea.

Por eso, porque trata de algunos hilos de nuestra gruesa moral es por lo que se denomina De la genealogía…, y no es para nada, ni por asomo, lo que en las habituales versiones de La genealogía de la moral arteramente se nos quiere vender, la genealogía, toda ella, completa y única; dejando al lector ingenuo –todos lo hemos sido– el extraño sabor de boca, mejor, el desamparo intelectual, y físico, del «¿esto era todo?».

Se llama genealogía al conjunto de los antepasados de una persona. La imagen de esa articulación le va a servir a Nietzsche para realizar una indagación histórica. No va a entender la historia como una sucesión de aconteceres regida por alguna ley de causalidad o de concatenación lógicas sino en función de unos principios mucho más complejos pero también mucho más realistas.

1. Una institución procede de múltiples padres y madres, no tiene un origen único.

2. Cuanto más se retrocede tanto más oscura resulta la historia, con lo que las conclusiones cada vez son más hipotéticas.

3. La mirada indagadora arrastra su propia moral; de hecho tiene una relación familiar con esa procedencia que indaga, por lo que son inevitables algunos puntos ciegos.

4. Por ello es fundamental no confundir lo que actualmente es una «cosa» –una forma, un órgano, una institución– con lo que pudo ser y fue en el momento de su aparición. Principio primero, inexcusable, de la investigación histórica es: «que la causa de la aparición de una cosa y la utilidad final de ésta, su verdadero empleo y su lugar efectivo en un sistema de fines son cosas toto caelo [diametralmente] distintas; que algo que ha llegado a existir del modo que sea y está disponible viene a ser interpretado una y otra vez por un poder que es superior y tiene un modo nuevo de ver las cosas, apropiándose de ello de manera nueva, y transformándolo y adaptándolo a un nuevo uso».

Por bien que se conozca la utilidad actual de un órgano fisiológico, de una institución jurídica, una costumbre social, un uso político, una forma determinada en el mundo de las artes o en el culto religioso, con todo y con eso, no se sabe nada de lo que hace a su aparición.

Y es que el desarrollo histórico de algo no es el progreso hacia una meta, como corrientemente nos suele asomar en el magín, aplicando a la historia la simple causalidad de los golpes y los empujones, dicho más claro, de la bola de billar.

«El “desarrollo” de una cosa… es la serie de procesos de enseñoramiento más o menos profundos, más o menos independientes los unos de los otros, que tienen lugar en la cosa, el uso o el órgano, a lo que hay que añadir las resistencias invertidas en cada caso, las transformaciones intentadas a fin de defenderse y de responder, así como los resultados de las acciones a la contra logradas.»

Es decir, también «la inutilización, la atrofia y la degeneración, la pérdida de sentido y de conveniencia, en una palabra, la muerte, forman parte» de ese desarrollo.

En definitiva, la forma es fluida, pero el «sentido» lo es aún más…

Y si estáis interesados, pasado mañana, jueves, 18 de abril, se pone a la venta esta nueva edición, publicada por Tecnos en formato de bolsillo, que para beneficio del lector ha traducido y anotado Jaime Aspiunza.

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 1

Editorial

Editorial

Quienes frecuentan este espacio saben de mi inclinación por la filosofía, pues de vez en cuando realizo alguna recomendación lectora, siempre dejando las cuestiones técnicas y complicadas, que están más allá de mis posibilidades.

Pero desde hace algún tiempo tengo la enorme suerte de conocer a uno de los especialistas en Nietzsche, Jaime Aspiunza, que es, además, traductor del filósofo germano. No podía perder la oportunidad de aprovechar su conocimiento. Él, muy generosamente, se ha ofrecido al juego de contestar a mis preguntas. 

La propuesta que le hice fue la de ofrecer una visión lo más clara posible del pensamiento de Nietzsche, sin perder la perspectiva de la brevedad. Esto, al fin y al cabo, es un simple blog, no un manual de filosofía. Así, pues, iniciamos hoy algo así como una rápida introducción al pensamiento del filósofo que pueda ser de interés para cualquier persona sin formación propia sobre el tema, ya sea estudiante, curiosa, aficionada o simple lectora de mirada amplia e inquietudes varias.

Antes de publicar la primera aproximación, no me resta nada más que dar efusivamente las gracias al profesor Aspiunza por su desinteresada y amable predisposición.


¿Por qué leer, hoy día, a Nietzsche?

Editorial

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En primer lugar, porque es un gran prosista, uno de los mejores escritores en lengua alemana, no solo del siglo XIX, sino de todos los tiempos. (Sé que es frase muy manida, y todo especialista en textos se lo atribuye a su patrón —pero es que no lo digo yo, lo decía Thomas Mann, aquel Premio Nobel de Literatura de hace casi 100 años, uno que tenía bigote.)

Ciertamente, Nietzsche no escribe literatura –aparte del Así habló Zaratustra–, cosa que dificulta un poco el disfrute de su escritura, pero si a alguien le gusta leer, esa –la de su magnífica prosa– es ya una buena razón. Además, al haber escrito tanto texto, llamémoslo, aforístico, es decir, relativamente breve pero completo, permite una lectura aislada, ocasional de sus libros.

Es verdad que tiene también algo de poesía, pero relativamente chusca y paródica. Ahí va, en mi mejor versión, no por eso buena, el «Juicio de pájaro»:


Al sentarme en la arboleda

hace poco a descansar,

oí un tictac, tictac suave,

ligero, como en compás.

Enfadado, torcí el gesto,

pero me avine al final;

y acabé, como un poeta,

hablando entre mí en tictac.




Y a saltos haciendo rimas

¡ta-pa-ta!, de verso en verso,

de pronto me sale ¡ja, ja, ja!,

y en un buen rato no cejo.

¿Poeta, tú? ¿Tú, poeta?

¿Tan mal te funciona el seso?

«Sí que es usted un poeta»,

respondió el picamadero.




Así habló Zaratustra puede leerse –y se suele leer– por la belleza y la fuerza de su prosa; otra cosa es que en esa obra vaya a encontrarse, es decir, a entenderse con claridad el pensamiento de Nietzsche.

Una segunda razón es, por supuesto, la actualidad de su pensamiento. Hay una serie de asuntos propios de nuestro presente que Nietzsche ya diagnostica y piensa, hasta tal punto que hoy, bien que retorcidas, algunas de sus conclusiones se han convertido en apotegmas, dogmas de la posmodernidad. Para que se me entienda, por ej., el «no existe la verdad», «todo es interpretación»…

Más allá de esos lemas maltraídos, que quizá haya ocasión más adelante de aclarar, Nietzsche señala y comienza a pensar el nihilismo, una manera de  entender el mundo en que vivimos, o «la muerte de Dios» –son dos maneras de referirse a lo mismo–, descubre también los presupuestos metafísicos y morales de la herencia cristiana en que aún andamos enredados, entre ellos, los del lenguaje y la verdad, que quizá sean hoy los más acuciantes –y no, ciertamente, desde una perspectiva académica, sino– en cuanto problema real y cotidiano, el del sentido de la vida individual, los problemas –atávicos– de la democracia…, y, last but not least, la pérdida de la capacidad de leer y sus consecuencias.

Hace ya 150 años detectaba él un alejamiento de la vida en el gesto del filólogo que leía ¡significados y no palabras! Que se olvidaba de la materialidad del texto –de su sonoridad, su ritmo, de sus connotaciones y referencias– para quedarse aislado en el supuesto pensamiento o ideas que las palabras se supone querían denotar. — Hoy… ¿no estamos hoy en un mundo abarrotado de imágenes y palabras –meras palabras sin cuerpo, hilos flotantes y etéreos, o deletéreos– que se quieren autosuficientes, inaptos para decir verdad, para remitir a la realidad? 

Inmersos, insertos en una burbuja de palabrería –tampoco las imágenes son al efecto otra cosa–, se hace imposible el trato con la realidad, con la realidad en toda su riqueza, quiero decir. Se juzga antes de haber visto, solo por el supuesto consabido sentido de algunas palabras: «arden las redes»; se le da sustancialidad suma a ciertos meros rótulos: toda política de identidades; interesa solo la proliferación veloz y superficial, no la profundización lenta y esforzada; se pretende verter en fórmulas y reglas lo que es el saber de la vida, explicitarlo todo sin entender nada; hablamos de nosotros (y de los otros) como si la base de datos de nuestro léxico fuera el DSM, eso sí, una versión antigua, de libre acceso: «yo, es que, mira, soy un poco entre fluido y bipolar…, vamos, de poco fiar. Tengo también algo de Toc, toc, toc…, como el picamadero.»

Y es que el lenguaje no es un instrumento de comunicación, puede valer para ello, pero no lo es: es parte de nuestra gestualidad, de nuestro cuerpo, de nuestro ser. — Eso es lo que significa que el buscar en las palabras solo ideas –y no gestos, no vida– implique un alejamiento de la realidad (de la vida), una ineptitud que va arraigando y una pérdida de sentido en la vida del individuo, porque, aunque el lenguaje sea parte de nuestro ser, encarna, no obstante, la presencia de lo social, de la tradición y la cultura en cada uno de nosotros. Por lo que estar en comunión con los demás puede ser andar ajeno de sí.

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 2

Fuente: Wikipedia

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza)

Continuamos con la serie sobre Nietzsche. En este caso se trata de una cuestión estrechamente relacionada con la anterior. Si la semana pasada el profesor Aspiunza nos ofrecía unas cuantas buenas razones para leer en la actualidad al filosófo alemán, hoy nos explica qué nos puede aportar su pensamiento, su lectura:

Lo avanzábamos el otro día, lo que ha quedado de Nietzsche en el imaginario popular son aquellas sentencias, más bien artículos de fe posmoderna de que «no existe la verdad» o que «todo es interpretación». O, en el caso del más cultivado, expresiones un tanto singulares como «superhombre», «voluntad de poder» y «eterno retorno».

Y, sin embargo, yo diría que lo fundamental, para él mismo y para nosotros ahora, es la centralidad que le confiere al cuerpo: el hilo conductor de su pensamiento, el principio básico del que parte es que «somos cuerpo», los seres humanos somos cuerpo. No «tenemos cuerpo», como se suele decir, sino que «somos cuerpo».

En uno de los primeros sermones de Así habló Zaratustra, el intitulado «De los que desprecian el cuerpo», dice:

«“Soy cuerpo y alma” —así habla el niño.

Pero el despierto, el sabio dice: solo soy cuerpo y nada más; y el alma es solo una palabra para algo que hay en el cuerpo».

Solo soy cuerpo y nada más: no estamos hechos de otra sustancia que la del cuerpo, es decir, no somos, además, alma o espíritu, como la tradición nos ha transmitido, sea en términos religiosos o laicos, como cuando se entiende que tenemos, a más de cuerpo, una psique, un lado psicológico, y se sigue imaginando este, o esta, al modo de otra sustancia que complementa nuestro ser corporal, fisiológico. Esto es, cuando se sigue imaginando el ser humano como dual.

La del alma/cuerpo será una de las muchas parejas contrapuestas de conceptos que Nietzsche tratará de aclarar.

Nuestro mundo conceptual es marcadamente dualista: alma/cuerpo, pensamiento/sentimiento, razón/pasión, objetivo/subjetivo, verdad/falsedad, etc. Nietzsche se da cuenta de que ese dualismo es una característica del lenguaje, mas no necesariamente de la realidad, y que no ayuda nada el tomarnos de manera literal esas distinciones, esto es, dar por supuesto que esas distinciones corresponden a diferencias excluyentes, a separaciones efectivas en el mundo real. 

Por poner un ejemplo: ¿hay pensamientos que no contengan o impliquen sentimientos?, ¿se puede hablar de sentimientos sin –de alguna manera– pensarlos? Cierto es que conviene distinguir pensamientos de sentimientos, mas sin suponer por ello que exista algo así como el pensamiento puro o el sentimiento puro. No digo que no puedan darse casos de cierta pureza en la identificación, casos extremos; lo que niego –siguiendo a Nietzsche– es que eso sea lo normal. Como resumía, creo que J.L. Pardo, "una cosa es distinguir, otra, bien distinta, separar": distinguir es imprescindible para entendernos, para saber; separar nos ha llevado a un mundo dualista, estático y moralizado (un lado es siempre mejor que el otro) que no nos ayuda para nada a entender y a entendernos.

¿Qué pasaría, entonces, si en vez de suponer que somos cuerpo más psique, la suma de dos sustancias, intentamos entender lo fisiológico y lo psicológico como dos aspectos de una sola cosa que sería el cuerpo? Por de pronto, resolveríamos un problema de otro modo irresoluble, el de la influencia, relación o correlación de lo fisiológico y lo psicológico, en una dirección u otra, tanto da. Si son lo mismo visto de distinta manera, desde dos perspectivas distintas, podemos entender perfectamente que la aceleración del ritmo cardíaco y de la respiración, la sensación de agitación o de peligro la vivamos como ansiedad, por mucho que creamos que el origen de dicha ansiedad es de origen psicológico.

Se puede avanzar así en el conocimiento de la relación entre situaciones psicológicas y síntomas fisiológicos, y dejar de contraponer una de las vías a la otra, como aún hoy es usual. (La medicina ha progresado bastante gracias a ese presupuesto).

«El alma es solo una palabra para algo que hay en el cuerpo […] También lo que llamas “espíritu” es obra del cuerpo». «Dices “yo” y estás orgulloso de esa palabra. Pero más grande es algo en lo que no quieres creer, — tu cuerpo no dice yo pero hace yo».

No distingue aquí Nietzsche entre «alma» y «espíritu»; tampoco hace falta: es lo que estoy denominando «lo psicológico», que ahora, siguiendo una tendencia de colonización anglófona, se llama también «lo mental». — Lo mental es algo que hace el cuerpo: se nos da en cuanto mente, y en ese ámbito (o ambiente) en cuanto yo. 

Aparte de ayudar a entender mejor las relaciones entre lo fisiológico y lo psicológico, estas reivindicaciones nietzscheanas permiten impugnar dos tendencias recientes en el pensamiento que atentan contra el sentido común presentándose como el no va más del progreso cuando de hecho recurren a visiones gnósticas o puritanas del ser humano.

La primera de ellas es la propuesta transhumanista de seguir adelante con la vida humana sin nuestros cuerpos. No entro aquí en grandes consideraciones, sino que me remito a la vulgata. Así, por ej., en clase, ante mi afirmación de que para Nietzsche somos un cuerpo, la respuesta de un alumno escéptico que dice: «Bueno, eso… ahora, en 2050 podremos prescindir del cuerpo».

Tal aseveración, podemos conjeturar, se hace en la confianza de que esencialmente no somos cuerpo, sino mente, y esta, simple información que podrá recogerse en su totalidad en un chip de memoria, de tal manera que esa totalidad de información será la que herede la identidad que ahora, dado nuestro estado de retraso y pobreza técnica, tenemos que reconocerle, mal que nos pese, al cuerpo.

Esta idea de ciencia-ficción que ha pasado en algunos casos y ambientes a considerarse posible, estriba en un dualismo radical que separa mente y cuerpo, y en la superior valoración de lo mental por sobre lo corporal, curiosamente –no digo más– como ha sucedido durante un par de milenios en nuestra tradición occidental, platónico-cristiana.

La segunda es más sutil y controvertida, y tiene diversas ramificaciones, desde la más elemental de creer que soy lo que siento que soy o lo que de mí mismo pienso –la identidad en la autoimagen, que dicen algunos– hasta la consideración socio-política de que uno es lo que afirma ser, como sucede en la llamada Ley Trans española, que sanciona la autodeterminación de género, siendo «género» la percepción personal que una persona tiene de su sexo biológico.

En ambos extremos, de modo flagrante en el último caso (no niego aquí la buena intención de la ley), se da por supuesto que el cuerpo poco importa, que no es lo esencial en la «identidad» de la persona, que no es el cuerpo lo que hace el ser de ese ser humano. Insisto, no pretendo obviar las buenas intenciones de la ley, solo quiero señalar cómo esta se articula sobre unos presupuestos metafísicos –metafísicos, aunque sus pergeñadores no lo sepan– que vienen a sancionar el dualismo alma/cuerpo junto con la moralina espiritualista-psicologista-mentalista de nuestra tradición platónico-cristiana, en este caso en la forma bien concreta del liberalismo puritano que refuerza no solo un atomismo individualista sino también su impronta mentalista.

Resulta así que coinciden –¡qué casualidad!– el supuesto progresismo de izquierdas con el rampante progreso del capitalismo en su labor de zapa del mundo común y el aislamiento de los individuos reducidos a representación mental y, para colmo, virtual.

Contra eso dice Nietzsche: Somos cuerpo y nada más; todo lo demás –psique, mente, conciencia, yo– son cosas que hace el cuerpo.

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DE LA GENEALOGÍA DE LA MORAL

 Si Nietzsche es uno de los pensadores más interesantes, originales e influyentes de la contemporaneidad, De la genealogía de la moral es, como señala Jaime Aspiunza en el prefacio, uno de los libros más leídos del autor y, seguramente, uno de sus títulos que más fácilmente y de forma más completa expone sus ideas acerca de la moral. 

Es evidente que en esta presentación no va a poder estar el autor, pero que en ella vayan a estar dos especialistas en el filósofo germano y que uno de ellos sea además el editor y traductor del título en cuestión garantiza, sin duda, la calidad y el interés de cuanto en ella digan. 

Para quien necesite un estímulo antes de decidirse a acudir a la presentación del día 5 en la librería Zubieta-Troa, puede echar vistazo a los capítulos 7, 8, 9, 10, 11 y 12 de la serie Nietzsche descomplicado que el propio Aspiunza ha redactado. 

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 3

Fuente: Wikipedia

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

En esta tercera entrega sobre la obra y el pensamiento de Nietzsche el profesor Aspiunza profundiza sobre el tema de la anterior, la cuestión de la aportación.

¿Qué nos aporta Nietzsche o qué no nos ha aportado Nietzsche?

Decíamos ayer que uno de los dogmas pretendidamente apodícticos de nuestra época es que «la verdad no existe», y que eso lo dijo Nietzsche. Quien dice eso, lo dice –naturalmente– con pretensión de estar diciendo una verdad rotunda e incontrovertible, ignorante de que una afirmación así se desmiente a sí misma.

En cualquier caso, lo que aquí nos interesa es si Nietzsche lo dijo o no; o, mejor: qué dijo Nietzsche.

A Nietzsche hay que leerlo con cuidado, con sumo cuidado, es decir, teniendo muy en cuenta el contexto, porque su estilo prima en buena medida la hipérbole y la imagen plástica y aislada que salta a la vista. Así las cosas, habrá algún lugar en que se pueda aislar la frase «la verdad no existe», como hay un lugar en que se puede amañar la pareja explicativa de nuestro dogma: «todo es interpretación» —. Pero eso no es lo que Nietzsche dijo.

En un texto póstumo llamado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral es donde Nietzsche presenta su primera crítica de la noción de «verdad» dominante hasta el momento. Y esa va a ser la verdad que no exista: la verdad, llamémosla, metafísica. Si confiamos en que el lenguaje o la ciencia puedan decirnos todo lo que hay y con todo detalle, nos engañamos: eso no es posible.

El lenguaje apunta algunos aspectos de las cosas, algunos aspectos que de la realidad afectan a nuestros sentidos y para los cuales hemos heredado palabras de la tradición. Hoy día sabemos muy bien que para otros aspectos, que vamos descubriendo, no disponemos de léxico, a veces incluso no disponemos ni de ojos u oídos; son los nuevos instrumentos los que nos permiten saber de su existencia. Aprendemos a sentir, percibir cosas nuevas, y vamos poniéndoles palabras con que significar dichas experiencias. Así pues, podemos imaginar que es infinito el espacio de lo que no sentimos, de lo que no nombramos. Por eso, entender la verdad como representación o reproducción de la realidad es un tanto pretencioso. Sin embargo, esa es la noción de verdad que se tenía en la época de Nietzsche, y se sigue teniendo en buena medida en nuestra época, digamos, en la calle; lo que se entiende por verdad en el lenguaje cotidiano.

Un ejemplo: yo digo que X es simpático; tú dices que es un borde. Solo una de las dos afirmaciones parece que puede ser verdad, como si X fuera de una pieza y se conservara siempre igual. Para un niño es difícil aceptar ambas sentencias: si para él ha sido X simpático, lo otro es una afrenta. Cuando crecemos un poco, empezamos a entender que conmigo X ha podido ser simpático, pero quizá en alguna ocasión (u ocasiones) contigo se ha mostrado borde: las dos cosas son posibles. Sobre todo en lo que hace a los juicios sobre personas, sobre grupos, sobre ideas, etc. —es decir, no en juicios relativos a cosas materiales relativamente sencillas que mantienen un modo de ser homogéneo en el tiempo—, repito, en los juicios relativos a cosas complejas y variables, la perspectiva es fundamental.

Eso es lo que Nietzsche viene a decir: si por «verdad» pretendemos concebir la copia en palabras de la realidad aludida, entonces, esa «verdad» no existe, no ha existido nunca. Hay ejemplos sencillos que parecen, no obstante, confirmar la validez de esa noción de «verdad»; digamos: «esa mesa tiene tres patas», si la mesa tiene efectivamente tres patas, es verdad indiscutible, de la que se podría deducir que «verdad» es la correspondencia entre palabras y situación de la realidad.

Pero si volvemos al ejemplo de X «borde» y X «simpático» nos damos cuenta de que en diversos momentos del tiempo o en relación a diferentes personas ambas pueden ser verdad. Y eso hasta extremos brutales.

Estos días se habla de una película, La zona de interés, sobre Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, modernizador de la industria del exterminio: su hija lo recuerda con extraordinario cariño. ¿Significa eso que no era un… criminal despiadado? Sabemos que no. Reconocemos sin ambages la posibilidad de que diferentes perspectivas den lugar a verdades distintas; otra cosa es que en el caso de Höss el cariño de la hija no lo tengamos en cuenta para endulzar la imagen de su padre, sino incluso para lo contrario, agravar su responsabilidad.

Sobre las cosas complejas, por ej., una persona, una relación entre personas, una situación plural, etc., no tiene por qué haber una verdad única; pueden ser ciertas consideraciones diversas. De hecho, en De la genealogía de la moral Nietzsche señalará que «cuanto mayor sea el número de ojos distintos con que sepamos mirar una cosa, cuanto mayor sea el número de afectos a los que dejemos hablar acerca de una cosa, tanto más completo será el “concepto” que nos hagamos de esa cosa, nuestra “objetividad”». La acumulación de perspectivas, de puntos de vista es la que entraña un acercamiento a la verdad de lo real, sin que esto sea por completo alcanzable.

Ya desde la época de Nietzsche, imagino que al ir surgiendo una mayor conciencia del carácter perspectivista de la experiencia, se ha ido dejando de creer en la verdad; añadiríamos ahora: en ¡la verdad única! Como los movimientos humanos suelen ser pendulares, en nuestra época hemos llegado al disparate ese de «la verdad no existe». En la práctica, poco lógica ella, se suele decir que «no hay una verdad única, sino que cada uno tiene su verdad».

Esto, cogido con pinzas, o con una armazón más sólida, podría sostenerse; se parece a lo que he estado explicando hasta aquí. Suele ser, sin embargo, una negación absoluta de la realidad, que se complementa con «todo es interpretación». «¡Ya lo dijo Nietzsche!»

Nietzsche llama «interpretación» a ese filtrar la realidad a través de nuestros sentidos y la armadura del lenguaje, a ese dejar que la realidad se nos asimile en el cuerpo y la mente, revelándosenos. Mas, insisto: la realidad.

Así pues, no es interpretación lo que uno decide interpretar, lo que uno quiere ver, lo que se le pasa por el magín proveniente de sus fantasías, fantasmas o fantasmagorías, o sea, lo que conviene a los prejuicios, ideología, creencias y convicciones; eso no son interpretaciones, son meras opiniones, sin verdadero fundamento.

No hay, pues, verdad única, pero tampoco son infinitas las verdades, ni cada ser humano tiene su verdad absolutamente peculiar, puesto que nuestros cuerpos, con sus pequeñas diferencias, tienen ojos, oídos, tacto, etc., y los conceptos y categorías lingüísticos de que nos valemos son, con sus pequeñas diferencias, comunes y compartidos. Por eso mediante el diálogo es posible llegar a comunicar verdades perspectivas y a participar de una verdad relativamente «objetiva», y no solo en el caso de expresiones cuantitativas, que son las que por principio reconocemos como «objetivas». 

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 13

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

Con esta entrega llegamos al final del recorrido que hemos realizado de la mano del profesor Aspiunza por De la genealogía de la moral. Por cierto, si queréis disfrutar de sus explicaciones en vivo y en directo, o preguntarle cualquier cosa que consideréis pertinente sobre el tema, mañana, miércoles 5, a las 19:00, tendréis oportunidad de hacerlo en el local de la librería Zubieta. 

Hecho este inciso, vamos con Nietzsche.


Por último se plantea Nietzsche qué significan los ideales ascéticos para la ciencia. Podríamos presumir que al ocuparse –la ciencia– de la realidad, y no necesitar de virtudes negativas, ni de Dios ni más allá, nada tendrá que ver con el ideal ascético, sino que representará en cierto modo una fuerza contraria. Mas no, «allí donde sigue siendo pasión, amor, ardor, sufrimiento, no es lo contrario del ideal ascético sino, más bien, la forma más reciente y noble de este.» Esto, en el caso de los «honestos trabajadores» de la ciencia, cuyo trabajo Nietzsche celebra…, solo que eso «no demuestra en modo alguno que la ciencia en su conjunto tenga la meta, la voluntad, el ideal, la pasión de una gran fe». Por lo demás, «es [también] un escondrijo para toda clase de mal humor, […] mala conciencia, — es el desasosiego propio de la carencia de un ideal, el sufrimiento por la falta del gran amor, lo insatisfactorio de una sobriedad involuntaria.»

¿Qué pasa con los héroes, llamémoslos así, del conocimiento: «esos espíritus duros, severos, austeros, […] que constituyen la honra de nuestra época, todos esos ateos, anticristianos, inmoralistas, nihilistas, esos escépticos, efécticos, hécticos [inquietos, impacientes] de espíritu […], esos últimos idealistas del conocimiento, los únicos en que hoy en día habita y se ha encarnado la conciencia intelectual»? Por más que crean haberlo superado, también el ideal ascético es el suyo…, pues todavía creen en la verdad. La voluntad de verdad, dirá en la conclusión, es el núcleo del ideal ascético.

«Creer en la verdad»: ¿cuál es el problema: el creer o la verdad?

Creer es irrenunciable: cada uno es el que es y hace lo que hace sobre la base de creencias difícilmente explicitables, creencias que constituyen nuestra posición, nuestro estar siendo en el mundo, nuestro punto de vista, o perspectiva, que dirá Nietzsche. Por eso critica el cinismo –la incredulidad– de los comediantes del ideal: «¡Todo mi respeto más profundo para el ideal ascético siempre que sea honesto, mientras crea en sí mismo y no esté haciéndonos una farsa! Lo que no me gustan son esas chinches coquetas, cuya ambición de oler a infinito es insaciable hasta tal punto que el infinito acaba oliendo a chinches; no me gustan los sepulcros blanqueados que hacen la comedia de vivir; no me gustan los cansados y los agotados que se envuelven en sabiduría y miran “objetivamente”; […] tampoco me gustan esos novísimos especuladores del idealismo, los antisemitas, que ponen ahora los ojos en blanco a la manera del hombre de bien‑cristiano‑ario e intentan excitar todos los elementos de animal cornudo que haya en el pueblo abusando del medio más barato de agitación, que es la afectación moral…»

La creencia, y la pasión que desata –sea honesta, sea fingida– son, pues, ingredientes insoslayables de la vida. Otra cosa va a ser «la» verdad. Tradicionalmente se ha entendido la verdad de manera absoluta: la verdad es una en cada cuestión, única, puntual, o «clara y distinta», como poetizaba Descartes la determinación del punto geométrico.

Eso, que puede seguir valiendo para cuestiones cuantitativas simples –¿cuánto mido, cuánto peso, etc.?–, ciertamente ya no es un acercamiento adecuado a la noción de verdad que Nietzsche propone. Aun cuando muchas veces se oiga o se lea por ahí lo contrario, Nietzsche no niega la noción de verdad: ¡la transforma, la amplifica…! ¡La explosiona y relativiza!

La verdad deja de ser una cuestión absoluta, puntual, única, para entenderse de manera relativa o, como a él le gusta decir, perspectiva o perspectivística. La verdad, que sigue refiriéndose a la realidad, es algo que se ve siempre desde un punto de vista particular, dicho sea en sentido fisiológico y en sentido psicológico o intelectual. La posición de mi cuerpo, de mi mirada, su sensibilidad, etc., influyen en lo que yo capto de lo que se me da; también, las nociones de que me valgo para describirlo y entenderlo, el marco conceptual, mi estado anímico…, mis creencias basales.

Por eso puede haber varias verdades acerca de algo, ¡siendo verdaderas! No es que no haya verdad en absoluto ni que cualquier cosa que se diga –a capricho– tenga derecho a ser considerada verdad, como tantas veces se oye por ahí. Esto sería no ya relativismo o perspectivismo sino un engendro muy retorcido al que, sí, aunque lo llamen «relativismo», habría que llamar relativismo absoluto (o absolutista), y que tiene más de absoluto (y de absolutista) que de relativismo, puesto que tanto en la tesis como en su pragmática efectiva pretenden ser sin parangón.

Nietzsche viene a caracterizar la verdad como plausibilidad, como verosimilitud; de ahí el que no cualquier cosa pueda ser verdad. La verdad ha dejado de ser puntual para abarcar toda una trama que se tiende entre quien mira y dice y lo que se está mirando e intentando decir; es una red de relaciones que se sustentan en conjunto.

«Mirado en estas circunstancias, fijándome en estos aspectos, creo que las cosas son así…» «Si cambian las circunstancias, si me atengo a otros aspectos igualmente relevantes o, dadas mis creencias, aun más significativos, entonces…» Obviamente, ha de darse un equilibrio trazable y reconocible entre los distintos elementos en consideración; mi(s) paranoia(s), es decir, mi fijación en una idea o en un orden de ideas no coadyuvan a la verdad, la desvirtúan, la imposibilitan; se cae ahí en la subjetividad de la pretendida verdad. Algo de subjetividad va a haber siempre; lo decisivo es cuánto. Cuantos más ojos, cuantos más afectos intervengan en la asimilación de un acontecer, tanto más rico será el concepto que podamos hacernos de él, tanto mayor será la objetividad. Por supuesto, una objetividad asimismo de grado. La tenida vulgarmente por «objetividad», la meramente cuantitativa, puede servir a otros efectos; no, desde luego, para decir –ella sola– la vida, que es de lo que –recordemos– está Nietzsche hablando.

La noción tradicional de verdad, la «clara y distinta», la única y absoluta responde al ansia humana de certezas, un «atavismo religioso», del que, a decir verdad, para vivir una vida plena y valiosa, no tenemos necesidad. Insisto: no tenemos necesidad de certezas acerca de las cuestiones últimas…, ni de las primeras. Se puede hallar un reposo, un hogar, habitar un lugar que sea el de las cosas cercanas, el de «la vida pequeña», en palabras de JÁ González Sainz. Tendrá cada uno que descubrirlo, que levantarlo, acomodarlo y aviarlo, pero es una opción que conviene con lo que Nietzsche apunta.

No se trata, por tanto, de que Nietzsche arremeta contra la ciencia, no. Señala tan solo que no basta con buscar la «objetividad» si esa objetividad comporta el absoluto que la verdad entendida en sentido tradicional (o metafísico) quería ser, un remedo profano del Dios cristiano. De hecho, en la ciencia de su época hay ya voces que advierten de algo semejante; valga de ejemplo la famosa –en su momento– amonestación del fisiólogo berlinés Emil Du Bois-Reymond ante médicos y naturalistas en la Asamblea correspondiente de 1972 en Leipzig: ignoramus et ignorabimus!, ¡no sabemos ni vamos [nunca] a saber!

En resumen, el ideal ascético le ha dado sentido al sufrimiento humano, lo que siempre es una ayuda, pero al mismo tiempo le ha traído un nuevo sufrimiento, «más hondo, más íntimo y venenoso, más corrosivo para la vida: poniendo todo sufrimiento en la perspectiva de la culpa…». Tenía un sentido, tenía culpa… Envenenaba su vida –odiándose su humanidad, sintiendo repugnancia por los sentidos, por la razón, miedo ante la felicidad y la belleza, ansioso por apartarse de todo lo aparente, lo cambiante, el devenir, el deseo, la propia ansia…– pero salvaba la voluntad, aunque fuera voluntad contraria a la vida, voluntad de nada: «el hombre prefiere querer la nada a no querer…».

Así acaba De la genealogía de la moral. Con ese funesto toque de atención.

Si bien harán falta décadas o siglos o…, múltiples experimentos, catástrofes: «Tenemos que volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas más cercanas y dejar de apartar la mirada de ellas tan despectivamente como hasta ahora, hacia las nubes y los monstruos nocturnos. En bosques y cavernas, en zonas pantanosas y bajo cielos cubiertos — allí el hombre ha habitado durante mucho tiempo como sobre grados de cultura de milenios enteros y ha vivido míseramente. Allí ha aprendido a despreciar el presente, la vecindad, la vida y a sí mismo — y nosotros, habitantes de tierras más luminosas de la naturaleza y del espíritu, recibimos aún en nuestra sangre, por herencia, algo de este veneno del desprecio hacia lo más cercano.»

¡Tenemos que volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas más cercanas…! 

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 8

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

En esta entrega nos adentramos con cierto detalle en los conceptos fundamentales del que posiblemente sea su título más leído.

Vamos a revisar aquí, en sendos capítulos, los tres ensayos que componen De la genealogía de la moral. GM I es la manera como suele citarse en el mundo «Nietzsche» el primero de los ensayos, que trata de dos parejas de nociones semejantes mas en el fondo diferentes que usamos de continuo y constituyen la base o el fundamento de nuestra moral cristiana; me refiero a «bueno» y «malo», y a lo que consecuentemente sea el bien y el mal. 

Lo que Nietzsche, rastreando la historia, va a sacar a la luz es que ese «bueno» y «malo» pueden decirse de dos maneras distintas que, analizadas, resultan ser muy diferentes: serían el «bueno» y «malo (vulgar)» y el «bueno» y «malo malvado)». 

En principio se llamaban buenos (a sí mismos) los nobles, los aristócratas, el estamento superior: eran los poderosos, los que mandaban, los que estaban por encima de los demás, de los más. Esa supremacía política se entiende también como superioridad anímica, espiritual. (Hay aquí que dejar de lado el maniqueo prejuicio actual, según el cual los poderosos son –por definición– malos, los malos.) Por el otro lado, lo vulgar, lo plebeyo, lo bajo acaba recibiendo el calificativo de malo. Se trata del hombre simple, común, de los más, sin que haya en ello ningún desprecio, simplemente por contraposición al noble: lo malo que así se nombra es –repito– sencillamente lo vulgar, lo común. 

Esa distinción primera, que Nietzsche rastrea en los conceptos que las diferentes lenguas fueron dedicando a nombrar los estamentos, no es, como se intuirá, de orden moral. Por eso, porque nosotros hablamos, se quiera que no, un lenguaje hipermoralizado, sería conveniente pararse un momento a pensar esa distinción, digamos, de calidad. 

Lo mismo que hay un buen cuero, recio y flexible, bien curado, con un olor y un color propios, y cueros baratos, uniformes por el exceso de químicos en la curación, acartonados y quebradizos, de los que diríamos que son corrientes o malos — así mismo puede considerarse que hay personas «de calidad» y personas –digamos– vulgares.

Punto. No pase, querido lector, a calificar de inmediato a Nietzsche de nazi o de facha, porque así, si no atiende, no va a entender nada. 

En primer lugar, Nietzsche está hablando de lo que en origen significaba la distinción «bueno» / «malo»: era una distinción relativa, en principio, al poder, luego a la calidad anímica o espiritual de la persona. Nadie ha dicho todavía que esos buenos y malos fueran buenos y malos en el sentido en que hoy empleamos las palabras. 

En segundo lugar, aunque en la plaza pública se presuma mucho de igualdad o igualitarismo, todos seguimos teniendo un criterio de calidad para las personas, siquiera sea el propio de considerar buenos a quienes exhiben su igualitarismo; aunque en este caso el «bueno» moral se impone como «bueno» de calidad. El criterio más tradicional, no obstante, es el que llama «de calidad» a la persona autónoma, independiente, cultivada, que piensa por sí misma y que en general no ha dado muestras de desprecio a sus congéneres; más bien, por el contrario, en ocasiones, aunque sean contadas, se ha mostrado atento y generoso con ellos; una persona con una rica experiencia de la vida que ha ido encontrando su camino.

A los nobles poderosos acompañan y suceden en el poder los sacerdotes, la casta sacerdotal, cuya principal diferencia con aquellos es su falta de fortaleza física y de salud, condiciones ineludibles para toda la actividad que los primeros desplegaban y que constituía su vida y su fuente de poder: la guerra, la aventura, la caza, la danza, las peleas, etc.

Y van a ser los sacerdotes los que a partir de su impotencia desplegarán «un odio formidable, inquietante, de lo más espiritual y venenoso». «Frente al espíritu de venganza sacerdotal –añade Nietzsche– no hay espíritu que valga.»

Pueblo de sacerdotes por antonomasia es el judío, y los judíos serán los que inviertan la ecuación de valor aristocrática: bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de los dioses. Con los judíos se inicia la rebelión de los esclavos en la moral, la rebelión del hombre común, rebelión en la que estamos inmersos, puesto que ha triunfado, sustituyendo el «bueno» y «malo» de calidad por el «bueno» y «malo» moral.

¿En qué consiste la inversión a que aludíamos? En esta respuesta de los sacerdotes judíos: «¡sólo los miserables son los buenos, sólo los pobres, los 
impotentes, los inferiores son los buenos, únicamente los que sufren, los desposeídos, los enfermos, los deformes son los piadosos, los benditos de Dios, sólo para ellos es la bienaventuranza, — mientras que vosotros, los nobles y violentos, vosotros seréis por toda la eternidad los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los impíos, y también por toda la eternidad los desventurados, los malditos y los condenados!»…

Ha vencido la moral del hombre común, los señores están acabados, ahora son ellos los malos, pero los malos en el sentido de los malvados. No solo ha cambiado la referencia de «bueno», sino, y sobre todo, ha cambiado el contenido, el afecto de «malo». Si antes los que estaban satisfechos con su vida se consideraban buenos, dejando para los demás el calificativo complementario de corriente y vulgar, ahora sucede que los más, los insatisfechos con su vida, los miserables tratan de malvados a los satisfechos y de rechazo a sí mismos se toman por buenos. En el calificativo de malos- malvados hay, sin embargo, rechazo, hay, sin embargo, odio, resentimiento.

«La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creativo y engendra valores», nos dice Nietzsche. ¿Qué valores? Apuntaré un par de ellos.

La moral noble (llamémosla así) «surge de un triunfante decirse-sí a sí mismo»; «la moral de los esclavos dice de antemano “no” a un “otro”, y este “no” es un acto creativo»: su acción es de hecho una reacción a los estímulos del mundo exterior. Este mundo exterior pasa a tener una importancia muy superior a la que tenía en el mundo del noble, acostumbrado a actuar de primeras y a considerar lo otro solo de manera accidental, accesoria.

Por otro lado, «mientras el hombre noble vive con confianza y franqueza ante sí mismo», «el hombre del resentimiento no es ni franco ni ingenuo, ni sincero ni directo consigo mismo. Su alma bizquea; su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas traseras, todo lo oculto le da la impresión de ser su mundo, su seguridad, su solaz; sabe de callar, de no olvidar, de esperar, de empequeñecerse y humillarse por el momento. Una raza de tales hombres del resentimiento acabará por fuerza siendo más inteligente que cualquier raza noble, y ensalzará la inteligencia en una medida por completo distinta: a saber, en cuanto condición de existencia de primer orden».

Está claro que nuestra civilización es el fruto de dos mil años de moral del resentimiento, de moral de los esclavos. Hoy vuelve a oírse bien alto: «¡nosotros, las víctimas, somos los buenos; vosotros, si no estáis con nosotros, sois unos malvados!» Podemos preferir esto al predominio de los bárbaros, de la «bestia rubia» o de los arios, pero ¿significa eso que debamos hundirnos en las arenas movedizas de la nivelación, del igualitarismo más ramplón, en la negación del individuo soberano, y de la inteligencia y la realidad, la imaginación y la creatividad, como parece exigir la nueva esclavatura del Ideal Purísimo de los Enterados?

Ante todo ello, Nietzsche propone reevaluar los valores morales heredados, por si hubiera que subvertirlos para poder vivir como seres humanos íntegros, más allá –o más acá– de las identidades de sexo, género, clase, raza, nación y demás, que no es –demás– ninguna identidad.

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 15

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

Existe entre algunos grupos, —ciertamente minoritarios, pero peligrosos— la convicción de que Nietzsche es algo así como el padre de la ideología nazi. Desde luego, no encontraremos nunca en un manual medianamente serio ninguna alusión al tema, pero explícanos, por favor, para que quede claro el asunto, por qué Nietzsche no es un nazi ni nada que se le parezca.

En primer lugar, aunque esto parecerá a algunos una fruslería, porque –muy repetidas veces– echa pestes del nacionalismo y del socialismo, y «nazi», recuerdo, es abreviatura de «nacionalsocialista».

Yendo al meollo, si Nietzsche abomina de algo es justamente de esos colectivismos o gregarismos que encarnan el instinto de rebaño. Es ese instinto el que nos ha llevado al nihilismo reactivo en que habitamos, el que ha enfermado al ser humano, poniéndolo al borde del abismo, asqueado y aburrido de sí mismo.

Ayer escuché dos respuestas distintas al padecimiento del cáncer: «no me ha enseñado nada», «me ha llevado a no creer en nada»; la primera es la conclusión sana de quien está vivo; la segunda, muy de la época, es, sin embargo, la insana interpretación de un nihilista, de quien, antes creyente en no se sabe qué, descubre por fin que la vida (humana) era esto. No olvidemos que uno de los tópicos supuestamente sabios de nuestro tiempo –y tópico implica gregario– relativos al cáncer, aparte del de «luchar contra él», es el de aprender algo. No dudo de que se pueda, aunque tampoco es obligado hacerlo. Ahora bien, aprender a descreer, significa conservar una fe incólume en la nada, más que en la vida (humana). Haber luchado tanto para esto…

Es, no obstante, innegable que el nacionalsocialismo utilizó a Nietzsche como pensador y profeta suyo. No sucedió esto por casualidad sino por causa de que Nietzsche, más o menos desde que perdió la razón, en 1889, se había convertido en una figura de referencia excepcional, en una figura de culto, imposible hoy de imaginar en el caso de alguien a quien consideramos filósofo. La historia es larga y complicada. Intentaré esquematizarla.

Entre 1890 y 1945, en que, con la derrota del nazismo, que había usufructuado su fama, Nietzsche pasa a ser persona non grata, el filósofo fue tenido por profeta, fundador de una religión, héroe y hereje, revolucionario, etc., figura, en cualquier caso, ante la que había que tomar posición.

El culto a su persona y a su pensamiento, o a algunas de las ideas más conocidas de este, provenía de lados muy diversos y hasta antagónicos. El carácter aforístico de su obra, en apariencia abierta a interpretaciones multiformes y heterogéneas, propició ese interés tan variopinto. La juventud culta de clase media, las vanguardias de los años noventa eran en principio las más afines, pero también tuvo seguidores en el psicoanálisis, y en el nuevo siglo, en el expresionismo, entre músicos (R. Strauss, G. Mahler), escritores (H. von Hofmannsthal, los hermanos Mann, A. Döblin o R.Musil) y hasta en el feminismo (L. Braun o H. StöckerH. Stöcker), los judíos en general y el sionismo (C. Seligman, M. Buber, F. Rosenzweig; Th.Herzl, M. Nordau).

Ya en los años ochenta –Nietzsche da cuenta de ello en sus escritos– ciertos círculos racistas y nacionalistas se declaraban seguidores de él. La noción nietzscheana del «superhombre», del que nada sabían, junto con el extracto darwiniano de la supervivencia de los mejor adaptados, de los más fuertes, los combinaban en el delirio de la crianza de una raza superior. Que Nietzsche maldijera una y otra vez, y aún otra más el racismo, el nacionalismo, el antisemitismo, toda clase de colectivismo o gregarismo, que modificara la lectura que Darwin hacía del evolucionismo justamente con su concepción del Übermensch, que no tiene por qué entenderse en alemán como superhombre, ni, en consecuencia, traducirse así, todo eso, a los adictos a un culto les trae sin cuidado.

Fueron E. Bertram y L. Klages quienes proporcionaron ideas más elaboradas, discursos mucho más trabados que configuraron los orígenes místicos del nacionalsocialismo. El primero hizo de Nietzsche un mito, profeta germánico, leyenda nacional de la nueva derecha alemana; el segundo le endilgó un vitalismo antirracionalista que era el suyo.

Eso, en los años diez y veinte. Luego, A. Bäumler, filósofo nazi, en su libro sobre Nietzsche, a quien considera en esencia un pensador político, acentuó la importancia de la voluntad de poder, entendida en el sentido más trivial, que no es el adecuado, mientras rechazaba el eterno retorno, expediente de decisión práctica, que le resultaba demasiado meditativo y suave, demasiado estoico para lo que pretendía justificar.

Para A. Rosenberg, otro de los pensadores nazis, Nietzsche era un revolucionario cuyas ideas solo podrían ser comprendidas en el mundo nazi. Coincidían, el filósofo y los nazis, en rechazar la sociedad burguesa, el liberalismo, el socialismo, la democracia, el igualitarismo, la moral cristiana y el racionalismo, pensaban ellos. Coincidían en lo que rechazaban; deducían de ahí que también sería nietzscheano lo que ellos afirmaban. — Así sigue habiendo grupos neonazis que se reclaman seguidores de Nietzsche. Hace no muchos años se presentaron un grupo de radicales de extrema derecha en un congreso de la Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche, esperando encontrar entre los estudiosos sus almas gemelas.

Entre los nazis, sin embargo, hubo gente suficientemente informada que sabía muy bien que Nietzsche no tenía nada que ver con ellos. E.Krieck, importante ideólogo del régimen «observó sarcásticamente que si se pasaba por alto que Nietzsche no era ni socialista ni nacionalista, y que además era enemigo de todas las teorías racistas, en ese caso, sí, el filósofo podría haber sido un teórico
eminente del nacionalsocialismo.» (Véase K. Gauger, «El culto a Nietzsche en Alemania», Estudios Nietzsche, nº 7.)

Nietzsche no mata a Dios, Nietzsche no desmonta la moral cristiana, Nietzsche no desacredita el conocimiento; él simplemente expone lo que está sucediendo, y hace una crítica de la metafísica –de los discursos dados por válidos– que está impidiendo que todo eso se vea. Por ello repiensa lo que sea el lenguaje, la naturaleza del ser humano y el sentido de la cultura, fundamentalmente a través de la rectificación y la reintegración de las polaridades que el lenguaje falsamente ha introducido en el mundo: cuerpo / alma, naturaleza / cultura, sujeto / acción, hecho / interpretación, literal / metafórico, verdad / error, bueno / malo, moral / inmoral, etc., etc. — Qué tenga eso que ver con la barbarie programada del nazismo es algo que a uno difícilmente se le alcanza.

Aquí dejamos, de momento, la descomplicación de Nietzsche. 

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 5

#nietzschedescomplicado (conversaciones con Jaime Aspiunza).

Seguimos avanzando en esta entrevista por entregas con la que queremos realizar una aproximación al pensamiento de Nietzsche. Dado lo popular del tema, no podíamos dejar de lado la cuestión y, sin abandonar el humor, la pregunta apareció inmediatamente.


¿Mató Nietzsche a Dios?

¡No! ¡Para nada! Nietzsche atestigua que Dios ha muerto. Y se pregunta «pero ¿quién lo ha matado?». En otoño de 1881 el tremendo acontecimiento es algo que «todavía no ha calado en los oídos y en los corazones de los hombres». Han sido los hombres, sí, quienes lo han matado, mas todavía no lo saben.

No es Nietzsche quien inventa la expresión de la muerte de Dios. Ya a principios del siglo XIX hablaba Hegel de que la religión se vivía –entre los creyentes– como si Dios estuviera muerto. Y un autor a quien suponemos que Nietzsche leyó, Philipp Mainländer, pocos años mayor que él, había hablado también de la muerte de Dios, bien es cierto que en términos en principio muy diferentes, pero que, conociendo a Nietzsche, perfectamente podrían haberle inspirado.

Mainländer había nacido tres años antes que Nietzsche, en octubre de 1841, y murió, ahorcándose, en abril de 1876, justo al recibir los primeros ejemplares de su gran obra, Filosofía de la redención. Esta obra propone una filosofía inmanente, y se divide en epistemología, física, estética, ética y política, completadas con una metafísica cuya primer asunto es Dios, la desaparición de Dios en nuestro mundo.

Mainländer –naturalmente– se abstiene de hablar de Dios. Señala simplemente que en un mundo plural y dinámico, no tiene lugar un Dios que sea una unidad simple y esté en reposo absoluto. De ello deduce que ese Dios ha debido de decidir –es la única manera que tenemos de entender su desaparición– «aniquilarse por completo, cesar de existir». O, mejor, hacerse pedazos en un mundo, de tal modo que este «dispersarse en la pluralidad», ser mundo, viene a ser la manera de dejar de ser… Dios.

Nietzsche también atribuye cierta colaboración reflexiva en la muerte de Dios: es la propia veracidad que el cristianismo ha promovido y cultivado la que lleva al buen cristiano a dejar de creer en Dios. Creer en Dios deja de ser honesto. Su encarnación principal sería el espíritu científico, por definición, descreído.

Mas lo que en Mainländer es como un cuento –metafísico– de hadas en Nietzsche es cosa seria. Por un lado, es verdad, la muerte de Dios implica la liberación del ser humano; por otro, comporta una amenaza, un peligro. Amenaza y peligro que se pueden atisbar sin más que darle la vuelta al elemento positivo: ¿qué hacer con esa libertad ganada con la desaparición de Dios?

Antes de nada conviene recordar que el que ha muerto es el Dios cristiano; pueden llegar otros dioses…

Además, Dios no solo es el vigilante del ser humano, es también y sobre todo el horizonte de sentido que ha estado dotándonos de suelo y perspectiva durante siglos a los europeos, a Occidente.

«¿Dónde está Dios? ¿Qué hemos hecho?, ¿es que nos hemos bebido el mar? ¿Qué esponja era ésa con la que hemos borrado el horizonte entero que había a nuestro alrededor? ¿Cómo hemos logrado que desaparezca esa línea fija y eterna a la que hasta ahora remitían todas las líneas y medidas, con la que hasta ahora operaban todos los arquitectos de la vida, sin la cual parecía no haber ni perspectiva ni orden ni arquitectura alguna? ¿Seguimos sosteniéndonos de pie? ¿No nos caemos de continuo? ¿Y en cierto modo hacia abajo, hacia atrás, hacia los lados, para todas partes? ¿No es el espacio infinito lo que nos hemos puesto encima como si fuera un manto de aire helado? ¿No hemos perdido la fuerza de gravedad, al no haber ya ni arriba ni abajo?, y si seguimos viviendo y bebiendo la luz, en apariencia como siempre hemos vivido, ¿no es en cierto modo gracias a la luminosidad y al brillo de estrellas que están ya apagadas?», anotaba Nietzsche en el ya citado octubre de 1881.

Como se ve, a Nietzsche le preocupan las consecuencias de la muerte de Dios, «esa larga profusión y sucesión de derribo, destrucción, hundimiento, derrumbe que nos espera» (GC 343), y en los que aún –diría yo– andamos inmersos y perdidos o ahogados.

La muerte de Dios es el fin de la moral cristiana, que ahora mismo sigue convulsionando, herida de muerte pero por largo tiempo coleando y dando vida a variantes aberrantes como la moral del victimismo o la más general política de identidades, hijas ambas del resentimiento cristiano. También han aparecido nuevos dioses, sea La Ciencia de que hablábamos ayer, sea La Tecnología, que, como es neutra –dicen– necesita de evangelistas y profetas.

Así pues, seguimos instalados, por más que parezcan ateas las nuevas diosas, en un ambiente de culpa, pecado y vergüenza, como el que pretende imponer la llamada «religión woke», que sería la quintaesencia de lo que nos ha dejado el Dios muerto en herencia, repartido en miles de fragmentos, al retirarse. 

Para Nietzsche en el origen de la moral cristiana está el resentimiento. El resentimiento es la venganza imaginaria de aquellos que no son capaces de actuar, y consiste en primer lugar en decir «no» a otro, a un mundo exterior, 
que sí actúa y sirve de espejo de mi debilidad, de mi impotencia. El cristianismo ha enseñado al débil a culparse a sí mismo, instilando en cada uno de nosotros el azogue de la culpa y la vergüenza, con lo que recondujo –así Nietzsche en De la genealogía de la moral– el resentimiento hacia dentro.

Sea como fuere, hoy día parece que, en forma de victimismo, ha vuelto a encontrar el camino de salida y está determinando el orden social. El impotente ha hallado en el victimismo el rédito a su inacción. Sufría por no saber qué hacer en este mundo y ha descubierto que el sufrimiento cotiza alto en la Bolsa moral de Occidente. Solo tiene que reinvindicar su supuesto carácter de víctima (en la mayoría de los casos, «heredado» de los antepasados) para poder culpar a los demás de su estado, una cuasinaturaleza. Eso supone vindicar la primacía de las emociones o los sentimientos, ya que gracias a ellos se anestesia el tedio vital. La víctima es resentimiento puro, y señala, acusándolo al otro: tal es el gran poder, hoy socialmente sancionado, del impotente. Ocupa una pequeña parcela del mundo que Dios dejó.

Y en esas estamos: tales son algunas de las consecuencias de la ausencia de Dios, que no deben ser para nosotros –termina Nietzsche– tristes ni sombrías: 
«nosotros, los filósofos y los “espíritus libres”, ante la noticia de que el “viejo dios ha muerto” nos sentimos como iluminados por una nueva aurora […] por fin el horizonte nos parece de nuevo libre […] el mar, nuestro mar está de nuevo abierto, quizá no haya habido nunca un “mar tan abierto”…» (GC 343).

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