LO BELLO Y LO SINIESTRO, Eugenio Trías

Este libro se publicó en 1982 y obtuvo el Premio Nacional de Ensayo en 1983. La edición de DeBolsillo apareció en 2004. Es, posiblemente, la obra más importante de Eugenio Trías sobre estética. En ella deja a un lado la idea clásica de la belleza como pura armonía y proporción y, como podemos intuir por el título, reflexiona sobre lo siniestro como condición y límite de lo bello.

Eugenio Trías se apoya en dos afirmaciones para desarrollar su análisis sobre la idea de belleza. 

Una es del poeta austríaco Rainer Maria Rilke, quien al comienzo de la primera elegía nos dejó estos versos:

                       ...Pues lo hermoso no es más
que el comienzo de lo terrible que todavía podemos soportar, y lo admiramos tan sólo en la medida en que, indiferente, rehúsa destruirnos.

Es el halo ideal que se hace físico, atrayente y familiar.

La segunda la toma de Schelling (de quien también la tomó Freud), cuando para referirse a lo siniestro, nos dijo que era "aquello que, debiendo permanecer oculto, se ha revelado". 

Es lo desconocido y perturbador que irrumpe en nuestra realidad, generando angustia.

A partir de ahí, Trías postula una estética del límite y su análisis se desarrolla en dos direcciones: la condición y el límite.

La condición supone que para que una obra de arte tenga fuerza estética, lo siniestro debe estar presente de forma latente. La belleza actúa como un velo que ordena el caos; si este velo no deja entrever el abismo o la oscuridad, la obra resulta plana o inofensiva.

El límite supone que si lo siniestro se desvela por completo y el velo se rompe, el efecto estético se destruye, transformándose en puro espanto o repulsión.

Así, para ilustrar su teoría, el filósofo catalán utiliza un análisis multidisciplinar, moviéndose entre la pintura y el cine, y reflexiona sobre cómo el arte transita por esta selva oscura a través de autores clave:  Botticelli, Goya (Saturno devorando a un hijo) o Caravaggio (Medusa) muestran cómo la muerte, la deformidad o el misterio se integran en una estética perturbadora pero cautivadora.

En el cine, en cambio, analiza el suspense y el terror psicológico, tomando como ejemplo películas tales como Vértigo de Alfred Hitchcock, en la que la obsesión y lo desconocido juegan con el espectador.

El libro fue un auténtico hito en los análisis sobre la teoría del arte contemporáneo al corroborar que lo oscuro, lo ambiguo y lo monstruoso como fuentes legítimas de belleza. Trías defiende que una belleza que no reconozca su reverso tenebroso pierde su verdadera profundidad y su capacidad de interpelar al ser humano. 

Un libro necesario para entender buena parte de lo que se hace en arte contemporáneo.

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Si quieres la paz, no hables con tus amigos; habla con tus enemigos.  

Moshe Dayan  

Fuente: Wikipedia

Mapa de los conflictos armados en curso (número de muertes violentas en el año actual o anterior):      Guerras mayores (10 000 o más). Palestina, Ucrania, Sudán, Etiopía, Myanmar (Birmania).      Guerras menores (1 000–9 999).      Conflictos (100–999).     Escaramuzas y enfrentamientos (1–99).

SUFRO, LUEGO EXISTO, Pascal Bruckner

Editorial

El ensayo Sufro, luego existo, del filósofo francés Pascal Bruckner, es una obra provocadora, que tiene como centros de interés algunos de los rasgos más característicos —y polémicos— de las sociedades contemporáneas: la centralidad del sufrimiento como fuente de identidad, la legitimidad moral y el poder simbólico. El propio autor nos ofrece en la introducción un resumen de lo que vamos a encontrar: 

Este ensayo se compone de tres partes: en la primera estudiamos cómo el mensaje de la Ilustración y la Revolución, el de un mundo mejor liberado del fatalismo y del fanatismo, desemboca en una sociedad del sollozo y de la fragilidad, es decir, de la renuncia. En la segunda, cómo el estatus de paria permite poseer potencialmente todos los derechos, sobre todo el de acusar y oprimir en nombre de su herida. En la última parte consideramos dos figuras, la del verdugo y la del héroe. El héroe y la víctima crean unanimidad, cada uno a su manera: el primero tranquiliza a las sociedades presas de la duda, la segunda refunda el contrato social a través de sus desgarros. Uno y otra tienen necesidad de un público que los aclame. Nos llenamos la cabeza de desgraciados y exaltamos a los valientes que nos reafirman en nuestra imagen. Pero nos llenamos también la cabeza, horrorizados y fascinados al mismo tiempo, con los monstruos que matan por sadismo o se disfrazan de mártires para perpetrar sus abominaciones.

El punto de partida del libro es claro y contundente: en la cultura occidental actual la figura de la víctima ha pasado de ser objeto de compasión a convertirse en el nuevo héroe moral.

Bruckner no niega el valor histórico de este cambio. Reconoce que la sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno ha sido una conquista ética fundamental, ligada al cristianismo y a los derechos humanos. Sin embargo, advierte que ese logro ha sufrido una transformación inesperada: la condición de víctima ya no solo describe una desgracia, sino que funciona como una credencial social y política, es decir, el dolor ya no solo se padece, también se exhibe, se reivindica y, en ocasiones, se instrumentaliza. Uno de los conceptos más sugerentes del libro es la idea de que vivimos en una especie de economía simbólica del dolor.

Bruckner describe cómo distintos individuos, colectivos e incluso países compiten por el reconocimiento de su sufrimiento, en una suerte de “olimpiada de agravios”.
Las tragedias se comparan, las memorias se jerarquizan y el pasado se convierte en un arsenal político. El resultado es lo que el autor llama una competencia victimista, donde el dolor otorga autoridad moral y protege frente a la crítica.

Aquí el ensayo adquiere un tono casi satírico: la víctima se transforma en una figura casi sagrada, intocable, cuya palabra parece automáticamente legítima.

Uno de los núcleos argumentales más interesantes es la paradoja que plantea el autor: cuanto más prósperas y seguras son las sociedades, menos tolerancia tienen hacia la frustración. Bruckner ilustra esta idea con imágenes irónicas. Así, por ejemplo, la "princesa del guisante", representación de una sociedad en la que se acumulan comodidades, pero se vuelven hipersensibles a cualquier incomodidad.

Esto conecta con fenómenos contemporáneos como la noción de microagresiones, la hipervigilancia del lenguaje o la tendencia a evitar cualquier conflicto emocional. Bruckner nos advierte de que esta dinámica conduce a una especie de anestesia moral colectiva, donde la prioridad es no incomodar a nadie, incluso a costa del debate.

Uno de los grandes aciertos del libro es que no cae en un rechazo simplista del sufrimiento. Bruckner insiste en que las víctimas reales merecen todo el reconocimiento, justicia y reparación, pero el problema surge cuando el victimismo se convierte en estrategia de poder. Aquí el dolor puede transformarse en un instrumento de presión, en una forma de inmunidad frente a la crítica o en un mecanismo de legitimación política. El victimismo actúa como un chantaje moral, donde cuestionar a quien sufre se percibe automáticamente como crueldad.

El ensayo también conecta el auge del victimismo con la crisis de identidad contemporánea. En un mundo donde las identidades tradicionales se han debilitado, el sufrimiento se convierte en un ancla identitaria "soy lo que me ha ocurrido", "mi dolor define quién soy". Esto alimenta lo que Bruckner describe como el narcisismo de la victimización, el ejercicio del resentimiento y la fascinación por el papel de mártir. Incluso llega a que, en algunos casos, los privilegiados también buscan presentarse como víctimas, para acceder a ese capital moral.

Sufro, luego existo es un libro que incomoda porque apunta a una contradicción profunda de nuestro tiempo: hemos construido sociedades más sensibles al sufrimiento pero también más dependientes de él como fuente de sentido.

Bruckner no propone eliminar la empatía, sino desacralizar el dolor como único criterio moral. Su mensaje final podría resumirse así: la dignidad humana no consiste solo en lo que hemos sufrido, sino también en lo que hacemos con ese sufrimiento.

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LECCIONES DE AURORA, 9

 #nietzschedescomplicado

Lecciones de Aurora 9

Probablemente la parte más jugosa de este segundo libro de Aurora sean los parágrafos dedicados a la –llamémosla– psicología; los veremos con detenimiento.

Aurora 102 se titula «Los juicios morales más antiguos», y se plantea la pregunta de qué es lo que hacemos cuando una persona actúa cerca nosotros. Se señalan en él tres fases de apropiación del proceso que creo no tendremos inconveniente en reconocer como muy habituales en cualquiera de nosotros, aunque no las hayamos –quizá– explicitado o verbalizado del modo como Nietzsche lo hace.

En un primer momento, miramos cuál va a ser, cuál es el resultado de la acción para nosotros, para uno mismo. La vemos únicamente desde ese punto de vista: que así lo hagamos es relativamente natural, es lo primero e inmediato, lo que no significa que sea lo único que se puede hacer con dicha acción o actuación de otro.

En segundo lugar, tomamos dicho resultado en cuanto propósito de la acción. Si ya hemos estrechado bastante la lectura de lo que el otro ha hecho, añadimos ahora un presupuesto por completo innecesario y sobrante: que el modo como a mí me afecta la acción del otro sea efectivamente la intención que ese otro tenía al realizar la acción.

Es cierto que suele parecernos muy natural esa inducción o conclusión –me ha hecho daño, quería hacerme daño–, pero tal atribución de intencionalidad es muy poco racional: en la mayoría de los casos no hay razones para hacerla; en realidad es bastante infantil, propia de esos primeros años de nuestra vida. Quizá no quería hacerme daño, aunque haya acabado haciéndomelo; quizá hasta quería agradarme, pero algo se ha torcido, no lo ha calculado bien, etc. Es más, puede que el resultado para mí ni siquiera haya sido previsto por el otro; son infinitos los ejemplos que de esto se podrían dar, y a buen seguro el lector podrá imaginarse más de uno.

En un tercer paso, pasamos a considerar dicho propósito una propiedad permanente del otro: no simplemente «me ha hecho daño (en esta ocasión)», sino que es «el que hace daño», es una «mala persona». Tras el análisis del segundo paso, este puede ya comenzar a resultar excesivo, pero lo hacemos: si me ha hecho daño, y quería hacérmelo, es que hacer daño, pretender hacer daño debe ser lo suyo; no va a ser casualidad… El problema es que todo esto ni lo pensamos: está comprimido en una cápsula de deducciones que se dispara sola.

En realidad, los tres pasos hacen uno solo: el otro actúa, luego es como yo he percibido su acción; si bien, bueno; si mal, malo.

En Humano, demasiado humano 39 presentaba Nietzsche otra versión más o menos de lo mismo; en aquel caso se titulaba «La fábula de la libertad inteligible». Decía allí: la historia de los sentimientos morales se desarrolla siguiendo las siguientes fases principales.

«Primero se llaman buenas o malas unas acciones particulares sin consideración alguna de sus motivos, sino sólo por sus consecuencias útiles o dañinas.»

«Pronto se olvida el origen de estas designaciones y uno se figura que las cualidades de “bueno” y “malo” son inherentes a las acciones en sí mismas, independientemente de sus consecuencias.»

«Más adelante, se atribuye el predicado de bueno o malo, ya no a los motivos particulares, sino al carácter global de una persona, de donde el motivo nace como del suelo la planta. Así, a la persona se la considera responsable, en este orden, primero de sus consecuencias, luego de sus acciones, luego de sus motivos y en fin de su carácter.»

Lo terrible es que este mecanismo infantil, pre-racional de atribución de motivos y –peor aún– de carácter suele funcionar gran parte de nuestra vida, no importa lo distantes que andemos ya de nuestra infancia; es más, vivimos una época en que en buena medida se promueve dicho mecanismo, y se sanciona como auténtico y natural. — Eso es lo que sucede cuando se preconiza el sentimiento, es decir, lo que la acción del otro produce de buenas a primeras en nosotros, y se lo sanciona como criterio rector de la verdad, es decir, de lo que el otro pretende y es.

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TRÉPANOS ANALIZA EL MIEDO

Doy la noticia del nuevo número de la revista de pensamiento Trépanos con un poco de retraso, pero aquí está ya:

 

MIEDO (21)

Imágenes: Sara Ramone

Las raíces del miedo
Alberto Lombo Montañés

El Gran Miedo de 1789
Álvaro Ibáñez Fagoaga

Discursos propagandísticos del miedo
Sara Rebollo-Bueno

Identidad en la modernidad líquida
José Mármol

Wokismo y autocensura
Raúl Casamadrid

Tecnomiedos
Javier Echeverría

El monstruo moral en Sábato
Óscar Alvarado Vega

Pesadillas en las artes visuales
Amaia Salazar

Música en el cine de terror de los 80 
Carlos Rodríguez

Entrevistas

A Katinka Bock

Febrero 2026

A Eduardo Iglesias

Febrero 2026

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LECCIONES DE AURORA, 8

Volvemos a retomar este martes la serie Lecciones de Aurora de la mano de Jaime Aspiunza.

 #nietzschedescomplicado

Lecciones de Aurora 8

 El segundo libro de Aurora –recordemos que tiene cinco– podría decirse que trata del individuo y, paradójicamente, de sus divisiones. Ocupa los parágrafos 97-148. La mayoría de ellos se centran en el particular humano y en su posible «egoísmo» o «altruismo».

Los primeros aforismos hacen una crítica bastante general de la moral. Aurora 97 se titula: «Moral es algo que se llega a ser — no algo que desde un principio se sea». Es algo aprendido, nada natural; y es algo que probablemente desaparecerá, como han desaparecido tantas cosas a lo largo de la historia.

Hasta qué punto considera Nietzsche histórica o devenida la moral puede comprobarse en Aurora 103, cuyo título reza «Dos manera de negar la moralidad». La primera hace referencia a la crítica moralista de La Rochefoucauld, la segunda a la que es propia de Nietzsche: «niego la moralidad del mismo modo que niego la alquimia, es decir, niego sus presupuestos». Niega que los juicios morales se basen en verdades; no niega que puedan ser motivo de la acción, solo que en ese caso, si no se basan en verdades, «no son más que errores».

Eso no significa, como tan a menudo se oye, que Nietzsche sea un inmoralista, que lo que está proponiendo sea justo lo contrario a la moral, lo inmoral, ser «malo». — Para nada. No niega que haya un montón de personas que se sientan inmorales, «sino el que haya una razón de verdad para sentirse así». De la misma manera que hubo alquimistas, e incluso unos cuantos de los que fundaron la ciencia moderna se entregaron también con pasión a la alquimia. Pero sus presupuestos son insostenibles.

Tampoco niega –y esto no se suele conocer de Nietzsche– «que muchas de las acciones que se llaman inmorales son algo que haya que evitar y contra lo que luchar». De igual modo que muchas de las que se llaman morales sean algo que conviene practicar y promover. — Lo hace, sin embargo, por razones diferentes de las habidas hasta ahora.

Ahí está su crítica a la moral: la concepción que la moral tiene del ser humano particular es terriblemente ignorante de su, llamémosla, psicología, es decir, de su modo de ser. Por ello dice Nietzsche que se basa en errores, que sus fundamentos no son verdaderos. — Y buena parte del Libro II de Aurora se centrará en minuciosos y brillantes análisis lingüístico-psicológicos.

 

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