CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA (2), por Jaime Aspiunza

 Continúa aquí el texto de la pasada semana:

«[M]i cuerpo hace presa en el mundo cuando mi percepción me ofrece un espectáculo tan variado y tan claramente articulado como sea posible, y cuando, al desplegarse, mis intenciones motrices reciben del mundo las respuestas que esperan. Este máximo de nitidez en la percepción y en la acción define un suelo perceptivo, un fondo de mi vida, un contexto general para la existencia de mi cuerpo y del mundo», dice Merleau-Ponty, en Fenomenología de la percepción, pp. 265-266.

Y también: «Toda percepción se da en una atmósfera de generalidad y se nos da como anónima. No puedo decir que yo veo el azul del cielo en el sentido en que digo que comprendo un libro o que he decidido consagrar mi vida a las matemáticas. Mi percepción, aun vista desde el interior, expresa una situación dada: veo el azul porque soy sensible a los colores, mientras que, por el contrario, los actos personales crean la situación: soy matemático porque decidí serlo. De forma que, si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva, tendría que decir que un impersonal (l’on) percibe en mí [qu’on perçois en moi] y no que yo percibo.» Fenomenología de la percepción, pp. 230-231.

Esa percepción que se da en la periferia de mi ser, aprendemos luego que es una adaptación de mi cuerpo, pero antes de saberlo, la sensación pertenece a otro «sujeto» prepersonal, anónimo, que ya ha tomado partido por el mundo.

El mundo es lo que percibimos; no, por lo tanto, lo que yo pienso, sino lo que yo vivo. Estoy abierto al mundo, pero no lo poseo, es inagotable. Y lo que percibo en el vivir no es ciencia del mundo, es lo que voy a llamar ser-de-mundo. Con sus guiones, para que se tome en su unidad, siguiendo la estela de Heidegger y Merleau-Ponty.

Al igual que el pájaro es de aire y el pez de agua, el humano es ser-de-mundo: el mundo es el elemento insoslayable de su existencia, es su elemento, aquello en que está entrañado y que le afecta, y a lo que él corresponde, abierto al mundo en la percepción.

Esta filosofía –la fenomenología– reúne subjetivismo y objetivismo en su noción de mundo o de racionalidad: es su rasgo principal. Se trata de pensar el mundo, al otro y a mí mismo, y de concebir sus relaciones. Es, así, la realización de una verdad.

«La verdadera filosofía –concluye Merleau-Ponty– consiste en aprender de nuevo a ver [rapprendre à voir] el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el mundo con tanta “profundidad” como un tratado de filosofía». Fenomenología de la percepción, p. 20.

Se puede decir que la característica principal del pensamiento filosófico del siglo xx y aun de parte del xix (Hegel o Nietzsche) es el intento de superar el dualismo, que sería la creencia básica de la metafísica, tal como Nietzsche la entiende: la suposición de que haya un mundo verdadero y otro mundo aparente; o, mejor, al revés: que vivimos en un mundo de apariencias, mas hay otro mundo, que es el verdadero.

Podemos pensar en Platón, con su mundo de las ideas «más allá del cielo», que sería la realidad verdadera del mundo contingente en que vivimos, su entidad, desposeído nuestro mundo, como está, hasta de sólido ser. O podemos pensar, más cerca, en este valle de lágrimas que es la vida terrenal, y en la otra vida, más allá de la muerte, en el cielo que nos espera a los buenos cristianos. Dos vidas, dos mundos, uno engañoso y duro de sufrir, el otro genuino y perfecto.

Siendo esa la distinción básica del dualismo metafísico de Occidente, se reproducen, no obstante, por doquier las contradicciones excluyentes: bueno/malo, alma/cuerpo, sujeto/objeto, lenguaje/mundo, etc., etc. Están impresas en el propio lenguaje, que se vale de esas categorizaciones duales: dos polos contrapuestos en los que no se vislumbra mediación alguna. — ¡El lenguaje, sin embargo, no nos obliga a proyectarlas en la realidad!

Apariencia/ser: distinción fundamental en Occidente, que, aunque no seamos conscientes, estamos constantemente aplicando, es decir, ejerciendo, suponiendo de ese modo que la realidad se quiebra en dos, una sospechosa de procurar engañarnos, la otra –solo–, la verdadera. Sospecha e ímpetu quizás innecesarios, propiciados únicamente por esa creencia en la dualidad del mundo.

Sin embargo, ¿de qué otra manera que no sea el aparecer(se) puede presentarse o darse el ser? Solo sabemos que son las cosas que se nos aparecen. Si algo no aparece es para nosotros como si no existiera, pues no nos enteramos de que exista; si aparece, se nos da a la percepción y empieza a formar parte del mundo.

Pero sigue empujando –impaciente– ese adagio que parece regirlo todo: «Las apariencias engañan», y olvidamos que se trata de un refrán popular de muy parcial aplicación, generalmente recordado tras haber sido embaucados.

Es una máxima práctica que quiere decir que no nos quedemos en las apariencias, la superficie o lo exterior de algo; en general, que no juzguemos considerando solo una percepción muy parcial de un asunto. Es, efectivamente, un consejo práctico útil, pero no hay que tomarlo como un principio ontológico que nos estuviera destripando el funcionamiento del ser, o del mundo.

Lo indiscutible es que el ser solo se da por medio de sus apariciones, de sus apareceres y aun de sus apariencias. Y es que el ser –cualquiera en concreto– puede tener apariencias múltiples, por lo que es posible que nos engañemos; y nuestra interpretación de una apariencia concreta puede, además, ser errónea. — De ahí que, dándose el ser solo en su aparecer, haya ocasiones en que erremos con el ser. Mas partir de que hay modos de atinar con él que no pasan por las apariencias, es un yerro de mayor calado.

Al dualismo de la metafísica se le puede oponer el antiquísimo dictum heracliteano de «todo es uno».

Contra ese dualismo advierte Nietzsche en el primer parágrafo de Humano, demasiado humano: «no existen [los] opuestos, salvo en la habitual exageración de la concepción popular o metafísica». Es decir, a modo de exageración, como recurso expresivo, podemos decir: «¡No es que sea bueno, es que es malo, muy malo!» Pero todos sabemos que no hay nada malo o bueno en sí, sino siempre desde una perspectiva, bajo un aspecto determinado. Y entre lo bueno y lo malo existen –en la realidad– muchísimos puntos que combinan en diversos grados bondad y maldad. Y quien dice «bueno» y «malo» está diciendo cualesquiera otras dualidades habituales propias del lenguaje, con que nos expresamos.

De hecho, la pregunta filosófica siempre ha sido, nos recuerda Nietzsche, cómo puede algo nacer de su opuesto, esto es, lo racional de lo irracional, la verdad de los errores, el altruismo del egoísmo, etc. Parecía imposible y por eso la metafísica se empeñaba en mantener apartados por completo lo positivo y lo negativo, como si fueran inmiscibles, y en atribuir a lo tenido por superior «un origen milagroso»; pero eso no era más que un error de razonamiento.

Los contrarios van siempre juntos. Separar lo útil de lo nocivo en el poder, en la potencia o en la fuerza fue un «paso fatal» de nuestro pensamiento occidental.

En Crepúsculo de los ídolos nos cuenta Nietzsche la historia de ese error, historia que titula «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula». Resume ahí en seis pasos la crónica de la aparición, debilitamiento y desaparición de «el mundo verdadero».

Al principio este era «alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, — él vive en ese mundo, él es ese mundo.» Vendría a ser del momento de Platón, «la forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente».

La Idea se hace luego cristiana y se vuelve inalcanzable, pero le es prometida al sabio, al piadoso, al virtuoso.

Vienen después el momento kantiano, los efectos del positivismo y la aparición del «espíritu libre». El sexto y último momento dice: «Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿quizá el aparente?…»

Esa es la pregunta que hemos de hacernos ahora. Está bastante extendida la idea, pesimista, nihilista, hasta cínica, de que lo que ha quedado es el mundo aparente… Y, sin embargo, Nietzsche responde: «¡No, de ningún modo!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!»

El aparente solo era tal por su contraste con el supuestamente verdadero. Cuando este se revela inexistente, una fábula, puro cuento, deja también de tener sentido la contraposición. Creer que lo que nos queda es el mundo aparente es seguir dentro de la distinción que ha resultado ser inexistente, de la fábula. — Lo que nos queda es el mundo sin más, sin ese marco metafísico previo de comprensión. El mundo con sus apariencias y sus verdades, verdades más o menos verdaderas o aparentes y apariencias más o menos aparentes o verdaderas, que habrá que aprender a esclarecer o dilucidar.

El mundo, sin más, en que –recuerdo– somos-seres-de-mundo.

Jaime Aspiunza, San Sebastián, 24 de diciembre de 2025

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Si quieres la paz, no hables con tus amigos; habla con tus enemigos.  

Moshe Dayan  

Fuente: Wikipedia

Mapa de los conflictos armados en curso (número de muertes violentas en el año actual o anterior):      Guerras mayores (10 000 o más). Palestina, Ucrania, Sudán, Etiopía, Myanmar (Birmania).      Guerras menores (1 000–9 999).      Conflictos (100–999).     Escaramuzas y enfrentamientos (1–99).

CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA (1), por Jaime Aspiunza

Jaime Aspiunza —a quien ya conocéis por esa magistral introducción al pensamiento de Nietzsche que bajo la etiqueta de #nietzschedescomplicado ha venido ofreciéndonos durante un tiempo y en la que se ha ocupado especialmente de Aurora y de De la genealogía de la moral— nos ofrece esta luminosa concepción de la filosofía, que tiene el doble valor de ser apta para cualquier público y ofrecer una aproximación tan absolutamente motivadora como para que quien hasta ahora no se haya atrevido a acercarse a ella, lo haga sin reparo alguno. 

Esta es la primera entrega:

 Concepción (mía) de la filosofía

Lo primero que conviene aclarar es que la filosofía no es un corpus establecido –esa es la imagen que la historia de la filosofía tiende a darnos–, sino algo que está en movimiento: filosofía es algo que en todo momento se está haciendo. Es el pensamiento de cada momento; mejor, el pensar –en activo– histórico que en cada momento va teniendo lugar.

Lo segundo –respecto del título– es que yo no soy, ni pretendo serlo, un filósofo. Filósofos, gente que aporte algo original, novedoso, transformador, hay pocos; no solo los que aparecen en las historias de la filosofía, por supuesto. El profesor de filosofía, suponiendo que lo sea, ha leído a fondo a los filósofos, a los de primera y a los de segunda, y ha asimilado su pensamiento; no es que se los haya aprendido de memoria –la filosofía no es información–, sino que ha ido dejando que sus pensamientos, o parte de ellos, pasen a ser suyos propios, es decir, que su ser más actual se encuentre precisamente con esos pensamientos, en esos pensamientos. En el sentido musical u operístico: es su intérprete.

No es, por tanto, que yo haya producido una filosofía, que sea un pensador original, sino que a través de mí la filosofía ha alcanzado esta forma concreta que a continuación voy a exponer a grandes rasgos.

La filosofía se puede comenzar por cualquier sitio, Hegel dixit. Podemos pensar en ella como en un tejido lingüístico: lo esencial es reparar los rotos, restaurar las conexiones entre puntos aislados, en fin, recuperar la significación del lenguaje, su vitalidad para que pueda decirnos algo de la realidad.

(En este punto, en determinados ambientes, surgiría de inmediato la pregunta acerca de qué sea la realidad, incluso el rechazo, un rotundo mentís respecto de que dicha realidad exista. — La respuesta es simple: la realidad es «esto» en lo que estamos. Que no sea fácil definir o caracterizar el «esto» no desmiente su existencia; es más, si «esto» no existe, no se entiende que alguien pueda estar refiriéndose a ello, que alguien pueda, sencillamente, estar. Dicho al modo cartesiano: «Hablo, luego existo», «Te hablo a ti, luego existes; porque, si no, estoy un poco zumbado». Y si existen el que habla y aquel a quien se habla, alguna realidad debe de haber.)

Una primera aproximación a lo que sea la filosofía podría formularse de la siguiente manera: ahondar en algunas palabras o términos clave. Por ejemplo, palabras «eternas» como ser, devenir o historicidad, (la propia) realidad, conocer, saber, entender, conciencia e inconsciente, sujeto y objeto, o subjetividad y objetividad, hoy tan manoseadas, o sentimiento, pensamiento, habla o lenguaje; esto es, palabras de siempre pero que han ido cambiando de significado al tiempo que arrastran rémoras pasadas, y que nos impiden entender nuestra realidad, así como comunicarnos con los demás, a causa de la opacidad de que están manchadas o teñidas, cuando creíamos, y en el fondo seguimos creyendo, que son transparentes.

Una segunda aproximación nos la ofrece Deleuze: «la filosofía es una empresa radical de desmitificación».

También nuestra época, como todas, posee sus mitos, creencias que se tienen por obvias, que no se piensan ni, mucho menos, se ponen en cuestión, frases hechas, consignas, lemas intocables. Por ejemplo, que el progreso técnico es progreso sin más; que la verdad está en la ciencia, y que el resto de la existencia, la vida cotidiana o la literatura no pueden acceder a ella.

Ortegay Gasset propone una distinción importante relacionada con este asunto: «Las ideas las tenemos; en las creencias estamos» o, como se podría añadir, las creencias nos tienen.

Las ideas son representaciones conscientes, formuladas, que tenemos y sobre las que podemos reflexionar. Son objetos de pensamiento que podemos adoptar y discutir, cambiarlos o abandonarlos. Lo que uno va haciendo a lo largo del tiempo para entender mejor la realidad en que vive: las ideas –en el sentido orteguiano– son algo opcional que está delante de nosotros, en cierto modo fuera de nosotros, y son así revisables.

Las creencias no son algo que en sentido estricto tengamos, sino algo en lo que estamos, porque constituyen la estructura de fondo que sostiene nuestra visión del mundo y nuestra vida, son como el suelo en que pisamos. Por eso decía que «nos tienen», ellas a nosotros. No han sido elegidas conscientemente, sino que las hemos recibido de la tradición, de la sociedad o de la experiencia vital. Son pre-reflexivas y en principio inconscientes; solo cuando se «quiebran» se nos hacen visibles.

Cosas como que mañana saldrá el sol, que el mundo es real o que la sociedad funciona según cierto orden… son creencias básicas. Como se puede ver, no toda creencia es irracional; las que he citado son perfectamente razonables. Hay otras, sin embargo, que tienen su componente mítico. Por ejemplo, lo que luego veremos, la creencia en la dualidad del mundo, que es un problema serio.

Una tercera aproximación a lo que la filosofía sea consistirá en cuestionar las creencias, así como las opiniones de la época.

(Advertiré aquí que no pretendo tanto convencer –solo las creencias, que conforman nuestro «adentro», convencen– como proponer una serie de distinciones que resulten aceptables, para que así pueda uno seguir el juego, sin sentirse de ninguno modo comprometido en lo que hace a las opiniones propias. Ideas, entendimiento, inteligencia, razonamiento, como se les quiera llamar, hemos visto ya que viene a ser lo más exterior a cada uno, y son algo que no se visita muy a menudo…)

Vivimos una época que confunde, o quiere confundir, saber y opinión. Para mucha gente todo son opiniones, lo que significa que se ponen al mismo nivel las «opiniones» del médico con las del vecino que no es médico ni nada que se le parezca. Y para algunos, efectivamente, valen lo mismo; lo demencial de esto, y lo ridículo, es que, opiniones aparte, los médicos –a veces– te salvan la vida; los vecinos, que no son médico ni nada que se le parezca, no.

La de saber y opinión es una de las distinciones más antiguas de la tradición occidental, y en buena medida sigue siendo útil. Hoy llamamos opinión a un juicio superficial, con escaso fundamento, que no es una creencia profunda, pero no llega a constituir saber: Podría situarse entre la creencia y el saber.

Un ejemplo –bruto– de opinión es «¡al médico, no!, que luego te encuentran algo»; menos extremo, el generoso comentario del vecino enteradillo: «eso, seguro que es por las ondas del móvil. Déjalo apagado de noche, y ya verás…»

La opinión es superficial, poco fundada — puede que sí, que las ondas del móvil afecten en algo; que lo mío provenga de ahí, es harina de otro costal; que me vaya a curar el cáncer apagando el móvil, un milagro…

La opinión es, pues, incierta, carece casi por completo de justificación. Se asume sin investigación alguna, muchas veces por inercia social o por moda. — Vivimos la era de las opiniones, porque sabemos poco y tenemos necesidad de manifestarnos, de hablar, de parlotear.

Se pueden cambiar con facilidad, lo que no significa que se cambien. A veces tienen la firmeza de las creencias, mas no su fuerza vital. Lo que no tienen es la claridad ni la racionalidad del saber. (No pretendo aquí descalificar sin más las opiniones — solo distinguirlas del saber.)

El saber está emparentado con el conocer: se ha elaborado, es consciente y, sobre todo, es crítico. Dicho de otra manera: es reflexivo, ya que examina lo que pensamos; es temático, se formula expresamente como idea (en el sentido orteguiano); es provisional, no es dogmático, puede criticarse y reformularse; es, en definitiva, el resultado de un esfuerzo racional, de un esfuerzo de la inteligencia por entender la realidad.

El médico se podrá confundir pero si aplica su saber examinará de todas las maneras posibles al paciente y cuando haya hecho el diagnóstico aplicará los remedios que sepa son más eficaces en el tratamiento de la dolencia diagnosticada. Hay una diferencia de grado, esto es, tanto cuantitativa como cualitativa, entre ese proceso y el comentario generoso del vecino en la escalera.

El ejemplo hace referencia a un saber técnico-científico, a lo que se suelen llamar «conocimientos». El saber, no obstante, suele ir más lejos, ser un término más amplio: hay saber práctico (organizativo, por ejemplo, político, económico, jurídico, etc.) y hay saber creativo (literario, poético, fílmico, etc.), que son más difíciles –o imposibles– de algoritmizar, pero, sin embargo, se transmiten. Y, por supuesto, se diferencian de las meras opiniones al respecto.

¿Qué es, entonces, la filosofía? ¿Conocimiento, saber, opinión? Antes de decir nada positivo, podemos hacer una nueva distinción, hoy bastante necesaria. En una época en que parece que el único conocimiento es el de la ciencia, la filosofía o es ciencia o no es nada sino opinión.

Así y todo, ¡no! La filosofía no es ciencia ni pretende serlo. Las ciencias tratan de explicar –mediante teorías– el desenvolverse propio de los objetos de determinados ámbitos de la realidad a fin de poder prever o predecir su funcionamiento. El objetivo de las ciencias es el conocimiento, aunque las diversas ciencias obtienen conocimientos muy diversos, verdaderamente dispares en lo que concierne a la fiabilidad de sus teorías. De ahí se deriva la distinción entre ciencias «duras» y «blandas»: en un extremo, la física, algunas de cuyas teorías han permitido elaborar productos inexistentes; en el otro, la economía, cuyas predicciones nunca acaban de satisfacer.

La filosofía no se halla entre las ciencias, no tiene por objeto algo de la realidad cuyo funcionamiento pretendiera llegar a conocer. No se le puede aplicar por ello el criterio de la fiabilidad ni mucho menos el de la certeza o la precisión. Este tipo de criterios, aplicables, si acaso, a las ciencias, vienen a denotar una confianza excesiva en la ciencia, más bien, una fe o creencia –religiosa– en la ciencia, que se suele denominar cientifismo. Pero la ciencia no posee ningún poder especial para convertir su mirada a la realidad en conocimiento certero y definitivo; la ciencia es el esfuerzo continuado de investigación, puesta a prueba y corrección, cuya intención primera es excluir precisamente la fe en el conocimiento aparente, y mantener siempre despierta la atención en los posibles cambios en el objeto de investigación.

De hecho, la ciencia presupone siempre una filosofía, una concepción, por ejemplo, del ser humano o de la realidad.

La filosofía se ocupa de la vida, de la existencia humana. Parte de lo que se suele llamar «facticidad», esto es, del hecho de que el mundo siempre «está ahí», antes de cualquier reflexión, constituyendo una presencia inalienable. — Esto impugna esa imagen tan habitual que viene a concebir a los seres humanos como cápsulas cerradas, que solo a voluntad propia se abrirían.

No es así: en todo momento estamos abiertos al mundo. No solo porque nuestros sentidos lo hagan presente en todo instante, sino también porque nuestro pasado ha ido cuajándose de lo que diríamos «interiorizaciones» de experiencias concretas de dicho mundo, y nuestro futuro solo en relación con el mundo es imaginable.

La filosofía –la fenomenología en que me he formado– trata de describir la experiencia del mundo; no de explicarla ni de analizarla. Esto supone una recusación de la ciencia, el rechazo que ya apuntaba de que la filosofía deba ser ciencia o seguir los criterios de la ciencia. Es la ciencia la que se basa en la experiencia del mundo, en nuestra existencia; la cual no se ha de entender de manera científica, puesto que –antes– es existencia, es experiencia. Yo –en cuanto humano– no soy el objeto de la psicología ni de la biología, es decir, no se me puede reducir a alma ni a cuerpo; pero tampoco soy objeto de la sociología ni de la antropología.

El mundo siempre «está ahí»: tanto cuando tenemos los ojos abiertos como cuando están cerrados, lo oímos, lo sentimos; despiertos y dormidos; incluso cuando miramos «hacia dentro», sea en nuestro pasado sea en las circunstancias presentes. Venimos a ser una muy concreta historia del mundo, un cruce de caminos, de acontecimientos, una particularización, una singularización. Y si nos cuesta tanto aceptar esto es porque la propaganda en contrario es omnipresente y ensordecedora; no para de decirnos: «eres único», con la espuria intención de que solo a Él le prestemos atención y confianza, ya que ser único en el marco del pensamiento occidental es estar frente al mundo, cerrados a él, clausurados.

Y esto, pura metafísica como luego veremos, adquiere, sin embargo, visos de cientificidad, o así lo pretende. Hay quien dice que el cerebro está absolutamente aislado de la realidad y que solo se comunica con ella por medio de señales eléctricas y bioquímicas, esto es, que somos una cápsula cerrada. Claro que sí se comunica aunque solo sea por medio de señales eléctricas y bioquímicas, quizá ya no se pueda decir ¡que está «absolutamente aislado»! Será otra cosa.

Otra manera de reconocer la presencia constante del mundo para cada uno de nosotros es la famosa expresión de Ortega en sus Meditaciones delQuijote (1914), que es una presentación de su perspectiva fenomenológica: «Yo soy yo, y mi circunstancia», esto es, todo lo que tengo alrededor y en lo que estoy involucrado, enredado o, simplemente, me afecta. — ¡¿Y qué no me afecta si soy humano, en cuanto ser humano?!

Así las cosas, lo que la filosofía pretende es despertar esa experiencia del mundo. El volver «a las cosas mismas» de la fenomenología no es lo mismo que el retorno idealista a la conciencia, que practicaron Descartes o Kant y hoy buena parte de la neurociencia. Descartes y, sobre todo, su herencia desvincularon la conciencia del mundo, poniéndola como condición de existencia del todo. — Y eso no es correcto: el mundo está ahí antes de cualquier análisis. La percepción, que se sitúa entre cada uno y el mundo, vinculándolos, es percepción del mundo, y transfondo en que destacan todos nuestros actos y que todos nuestros actos presuponen, «un tejido sólido».

Jaime Aspiunza, San Sebastián, 24 de diciembre de 2025

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HACER EL BIEN, Markus Gabriel

Editorial

Hace poco más de un par de meses apareció este ensayo de Markus Gabriel, filósofo alemán y profesor de Epistemología en la Universidad de Bonn, cuya propuesta es muy sugestiva, atrevida y rompedora: nada menos que practicar el bien mientras hacemos negocios, mientras nos ganamos el sueldo. Ante los tiempos que corren, más necesitados que nunca de lo practiquemos, él pregona y reivindica la urgencia de una Nueva Ilustración que revise y modifique los anclajes de todo el sistema económico.

Acaso la idea más interesante y novedosa que formula Gabriel es la de que el progreso moral —¿después de varios milenios de civilización hemos progresado algo moralmente?— tiene que asentarse sobre actividades económicas que busquen en todo momento mejorar las condiciones de vida para el mayor número de personas posible. Si así fuere —a pesar de que el futuro de subjuntivo ya esté muerto, creo que aquí es necesario hacerlo patente—, los beneficios económicos originados por la actividad de que se trate, serían al mismo tiempo beneficios morales.

Gabriel se enfrenta directamente con la famosa máxima de Milton Friedman, aquella que aseguraba que el negocio de los negocios es hacer negocio. Su propuesta es justamente la inversa: el negocio de los negocios es hacer el bien y obtener beneficios de ello. Esto supondría el reencuentro entre el valor moral y el valor económico, es decir, que acabaría, de paso, con esa división que solemos hacer cuando indicamos que no es lo mismo valor y precio. ¿Se avendrá también el negocio del arte a entrar en la senda de la paridad entre beneficio económico y beneficio cultural?

Gabriel sabe que su capitalismo ético no se levanta solamente con buenas intenciones y argumentos. Con buen criterio, es partidario de exista una regulación estatal. El Estado tiene que intervenir sobre las políticas públicas para regular y obligar si fuera necesario a empresas y a la propia administración a que asuman la responsabilidad ética que les corresponde en favor del bien.

Una reflexión interesante cuyo objetivo es, asimismo, que quienes leemos su obra descubramos cómo mejorar nuestras vidas procurando que mejoren al mismo tiempo la vida de los demás.

PS: La entrevista es anterior a la publicación del libro, pero estoy convencido de que a quien le interese el libro le va a interesar la entrevista en la que se expresa en nuestro idioma:

 

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 21

 #nietzschedescomplicado

Lecciones de Aurora 6:

Espíritu libre llamaba Nietzsche en Hdh 225 «a quien piensa de manera distinta a lo que se esperaría atendiendo a sus orígenes, su entorno, su posición social y su profesión, o a las opiniones dominantes de la época». Lo que no significa que sea totalmente autónomo, independiente, original — ¡eso no existe! Cuando utilizamos dichas expresiones para referirnos a alguien, lo hacemos siempre de manera hiperbólica, exagerando; con la buena intención de decir algo que es cierto, mas no literalmente.

Todos somos monos de imitación, bien que a veces parezcamos seres humanos, como Rotpeter, el mono de Kafka, que había encontrado una salida.

Probablemente la cuestión sea esa: encontrar una salida. La salida, esa versión kafkiana de la libertad, no es la supresión, la eliminación de los obstáculos, de las barreras que nos separan de lo que queremos hacer o aun ser. Esa libertad no existe, nunca ha existido; es uno de los sueños, de las fantasías del idealismo, del romanticismo disneyano.

Y no, como suele decirse a menudo, por el absoluto determinismo del mundo: si conociéramos todas las causas que nos llevan a hacer algo, entenderíamos que no hay libertad que valga. Realmente, dicho argumento no invalida lo que llamamos «libertad». No conocemos ni podemos conocer todas las causas anteriores que desembocan en una acción concreta o en una forma de vida, luego no se contraponen ese determinismo, imaginariamente razonable, con lo que llamamos libertad, y Rotpeter, salida.

Con lo que el mono-ser humano se encuentra es con el desconocimiento, con la incertidumbre relativos a las circunstancias en que elegimos y al propio ser de quien elige –uno mismo, o no tan mismo, bastante desconocido él, en cualquier caso–, que no han sido elegidas ni elegido.

Por ello, en ese paisaje de bloques sólidos de hormigón, de mamparas grises y sombreadas, e íntimos mamparos, hallar una salida es todo lo que podemos; a eso se le suele llamar libertad.

En Ecce homo, donde Nietzsche levanta su leyenda apoyado en las obras de los últimos cuatro años, nos quiere hacer creer –y el imaginario romántico le ampara– que él fue de pleno autónomo, original. — Sí, fue original, mas no de pleno. Las lecturas de Nietzsche, las influencias son inmensas, bien que esos últimos años no le apetecía ya consignarlas.

Bastaría comparar el último texto de Aurora con el primero de la última parte de La gayaciencia, escrito en 1887, seis años después. En ambos equipara la aventura del espíritu (libre) a un viaje, a un vuelo por sobre el mar; en ambos, la inmensidad el mar, la infinitud sobrecogen y agotan al aventurero. En el primero, sin embargo, el viajero no está solo, forma parte de una línea, de una cadena de investigadores, de un linaje de espíritus que se perpetúa en el futuro: «Todos los grandes maestros y precursores nuestros han acabado por detenerse, ¡también a ti y a mí nos pasará lo mismo! Pero eso, a ti y a mí, ¡qué nos importa! ¡Otras aves habrá que vuelen más lejos!» —Son los aeronautas del espíritu.

En el de 1887 todo lo que hay es un formal «nosotros», impreciso y desfigurado, sin rostro. Lo que ahí destaca es el mar abierto, «tan abierto como quizá no lo haya estado nunca» (GC 343).

En los textos del espíritu libre encontramos a un Nietzsche que no se encuentra solo frente a todo y todos, tiene su familia espiritual, de aventureros e investigadores, y, además, aunque sea crítico, en él no todo es sospecha, hay también lugar para la amistad, el amor, la bondad. El siguiente texto, de Humano, demasiado humano, no necesita comentario, impugna la imagen atrabiliaria que de Nietzsche se suele tener, pero, no obstante, es suyo:

Benevolencia. — Entre las cosas pequeñas pero infinitamente frecuentes y por tanto muy eficaces, a las que la ciencia tiene que prestar más atención que a las cosas grandes, hay que contar la benevolencia: quiero decir, esas manifestaciones de una actitud afable en los contactos humanos, esa sonrisa de los ojos, esos apretones de manos, ese agradar del que normalmente se reviste todo acto humano. Todo maestro y todo funcionario añaden este ingrediente a sus obligaciones; es un ejercicio constante de humanidad, algo así como las olas de su luz bajo las que todo crece; sobre todo en los entornos más pequeños, en el seno de la familia, la vida sólo prospera y florece gracias a esa benevolencia. La indulgencia, el cariño y la amabilidad del corazón son flujos inagotables del instinto altruista y han edificado la cultura de manera mucho más efectiva que las manifestaciones más famosas de él, que se llaman compasión, caridad y sacrificio. Pero es costumbre menospreciarlas y, en verdad, hay en ellas muy poco altruismo. No obstante, la suma de estas pequeñas dosis es imponente, y su fuerza global está entre las más fuertes. — Del mismo modo, en el mundo hay mucha más felicidad de lo que ven unos ojos melancólicos: con que se haga un cálculo correcto y no se olviden todos los momentos agradables que enriquecen el día a día de cualquier vida humana, incluso la más atormentada (Hdh 49).

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NIETZSCHE DESCOMPLICADO, 20

#nietzschedescomplicado
 

Lecciones de Aurora 5

En el capítulo anterior apuntaba la noción de «moralidad de la costumbre», de la que provendría nuestra moral actual. Pedía al lector que imaginara esos grupos humanos, objeto de estudios antropológicos, en los que las costumbres, las tradiciones son las que rigen la vida social –y la de los individuos– hasta el punto de que el particular bien poco tiene de particular, puesto que está absorbido en el grupo, ha embebido de tal manera sus máximas de actuación que no puede sentir, pensar ni hacer nada que no sea lo establecido por la costumbre, esto es, no piensa en sí mismo en cuanto individuo particular, sino solo en cuanto miembro del grupo.

Al referirnos a esos grupos objeto de estudio de la antropología podría pensarse que estamos hablando de algo bien lejano a nuestra sociedad actual, la de Nietzsche y la nuestra. Y, sin embargo, nuestra moral actual, por mucho que podamos creer, en el caso del cristianismo, que es un gracioso mensaje de su Dios, o, desde un punto de vista más secular e ilustrado, algo impreso en nuestra biología humana o un fruto de la racionalidad, proviene –a Nietzsche no le cabe duda, y aquí intentaré mostrarlo– de la moral de la costumbre. — Nuestra moral actual proviene de la moralidad de la costumbre, solo que «el poder de la costumbre se ha debilitado de manera [tan] extraordinaria» que nos ha llevado a pensar que ya no existe; somos tan sofisticados que no podemos ni siquiera fingir que seamos «animales de costumbre». A lo más, lo reconocemos solo en casos extremos, y forzados por la evidencia; pero no es más que un chiste culpable, ligeramente áspero.

Y no: somos animales de costumbres; y, de entrada, nuestro modo de sentir, de pensar y de actuar es el que la sociedad, el círculo en que nacemos y crecemos nos propone o impone. Solo después, si acaso, iremos liberándonos de ese nuestro ser anónimo e iremos logrando particularidad, nos iremos convirtiendo propiamente en individuos. — Mas esto no está garantizado, por mucho que hoy día la propaganda nos quiera hacer comulgar con la idea de que cada uno somos cada uno.

Basta con pensar en nuestros trayectos por la calle, en nuestros viajes en autobús… ¿no forman una mayoría los que están pendientes –compulsivamente– del móvil? ¿Están todos ellos a punto de recibir una llamada vital? ¿Llama la vida por teléfono?... Los que siguen, no ya el fútbol, como hace unos años, sino los deportes en general, naturalmente con sus preferencias «particulares» –«a mí me encanta el boxeo», «¡la Fórmula 1!», «yo lo que sigo impenitentemente es la Liga de hurling. ¡Ah, no, no soy irlandés. Es que me gusta!»–. Los que oyen la música que hay que oír, leen los libros que hay que leer, celebran las costumbres –tan simpáticas– importadas de EE.UU. como si fueran una necesidad humana que hasta ahora nos ha sido vetada, etc., etc. — ¿No somos animales de costumbres?

«La moralidad no es otra cosa (esto es, nada más) que obediencia de las costumbres, sean éstas cuales fueren; y las costumbres son la manera tradicional de valorar y de actuar.» — Y no pensemos en el estrecho ámbito de lo que se considera «moral» en nuestro mundo; toda valoración es moral, con mayor razón, toda actuación. Así, el elegir un modo de vida, un trabajo, unas amistades, unas actividades; el considerar lo que importa, cómo justificamos o nos explicamos lo que pensamos, lo que apreciamos, lo que apoyamos; el hacer, por lo tanto, elecciones políticas, y la ideología o las razones en que nos basamos, todo eso, y mucho más, viene, en principio, decidido e impulsado por la costumbre, por alguna tradición. Otra cosa es que ahora dispongamos de más tradiciones a nuestro alcance, y estas se entreveren unas con otras, llegando incluso a contradecirse.

«La tradición se sigue porque ordena», no porque nos sea de provecho; puede serlo, pero lo esencial es su carácter impositivo, que no necesariamente vivimos como tal, ya que forma parte de nuestro ser, de ese ser primero relativamente anónimo, esto es, no particular. Hacemos lo que debemos, aunque sea la costumbre (A 9).

No solo, por tanto, la moral entendida en sentido estricto, sino nuestro ser todo proviene de la tradición, de la sociedad. De ahí, por ejemplo, el éxito –pensemos en el momento actual– de las identidades colectivas: ser vasco, ser blanco, ser hombre, ser de la Real Sociedad…, o ser español, ser moreno, ser mujer o ser del Eibar, y eso sin entrar en las inclinaciones sexuales y en las determinaciones de género.

Paradójicamente, la adscripción a un colectivo, a una identidad predeterminada se vive como la originalidad máxima: no hay mayor –en teoría– particularidad que seguir una pauta despersonalizadora. Se siguen unas costumbres en la confianza de que se está siendo auténticamente uno mismo. Nuestros comienzos –repito– como ser anónimo, como ser social explican el fenómeno.

Nietzsche, consciente de esta paradoja que en nuestra postmodernidad alcanza una cota difícil de homologar, llama espíritu libre «a quien piensa de manera distinta a lo que se esperaría atendiendo a sus orígenes, su entorno, su posición social y su profesión, o a las opiniones dominantes de la época.» Cuál sea el origen de esa particularización, de ese arrancarse a la costumbre importa poco, lo esencial es la desviación. «Normalmente –añade– tendrá de su parte la verdad, o al menos el espíritu de búsqueda de la verdad, [ya que] él exige razones, [y] los demás fe» (Humano, demasiado humano 225).

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Si quieres la paz, no hables con tus amigos; habla con tus enemigos.  

Moshe Dayan  

Fuente: Wikipedia

Mapa de los conflictos armados en curso (número de muertes violentas en el año actual o anterior):      Guerras mayores (10 000 o más). Palestina, Ucrania, Sudán, Etiopía, Myanmar (Birmania).      Guerras menores (1 000–9 999).      Conflictos (100–999).     Escaramuzas y enfrentamientos (1–99).

PRESENTACIÓN DE "La filosofía de Hippolyte Taine"

Editorial

 

Para quien no sea un estudioso de la obra Stefan Zweig la tesis doctoral que presentó en 1904 será una absoluta rareza. De hecho, los lectores no solemos leer tesis doctorales, a no ser que, por la razón que sea, estas hayan sido amoldadas para publicarse como obras de divulgación, que las hay en todos los campos del saber y muy buenas.

Sea como sea, y aunque Hippolyte Taine nos queda un poquito lejos en cuanto a su interés como filósofo del arte y a pesar de que el atractivo mayor de Zweig sea su obra narrativa, la verdad es que se lee con interés la tesis doctoral del célebre escritor austríaco y se lee con el mismo o mayor interés el estupendo prólogo que firma el traductor, Jaime Aspiunza, a quien le debemos que nos vaya desmigando paulatinamente a Nietzsche desde hace ya unos meses.

Él, mejor que nadie, os presenta la publicación —por primera vez en castellano— de La filosofía de Hippolyte Taine: 

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Si quieres la paz, no hables con tus amigos; habla con tus enemigos.  

Moshe Dayan  

Fuente: Wikipedia

Mapa de los conflictos armados en curso (número de muertes violentas en el año actual o anterior):      Guerras mayores (10 000 o más). Palestina, Ucrania, Sudán, Etiopía, Myanmar (Birmania).      Guerras menores (1 000–9 999).      Conflictos (100–999).     Escaramuzas y enfrentamientos (1–99).