En la segunda parte del tercer tratado de De la genealogía de la moral se pregunta Nietzsche qué significan los ideales ascéticos para el filósofo.
Sin solución de continuidad, pasa Nietzsche de Wagner a Schopenhauer, a su concepción del arte y a su relación con el ideal ascético. En el caso de los filósofos, que hablan en nombre propio, y no a través de personajes o de máscaras, está en su psicología la clave que nos permitirá ver su relación con el ascetismo. Por más que el filósofo pretenda ser objetivo y dejar en segundo plano su persona, esta, la estructura más profunda de esta, sus pulsiones dominantes dejan huella en su obra. Por medio de este naciente psicoanálisis tratará Nietzsche de ejemplificar en Schopenhauer el significado del ideal ascético para los filósofos, más radical que para los artistas.
Y toma en consideración la noción de belleza estética que Schopenhauer contempla en su caracterización de la obra de arte. Lo sitúa a la estela de Kant, quien lleva a cabo sus reflexiones estéticas en la Crítica de la facultad de juzgar desde la perspectiva ¡del espectador! (Lo que para Nietzsche es un grave error pues arrima la cuestión del arte del lado del conocimiento y no de la creación.) En una expresión que al menos en el mundo de la estética se ha hecho famosa, Kant vendrá a decir que es bello lo que place sin interés alguno, desinteresadamente. Nietzsche contrapone la posición de Kant a la de Stendhal, quien en un fingido diario de viaje publicado en 1817, Roma, Nápoles y Florencia, anotaba que la belleza es siempre una promesa de felicidad, refiriéndose, ciertamente, a la de un grupo de mujeres que veía a la salida de un baile.
La expresión «sin interés alguno», Schopenhauer, que tuvo una relación con las artes mucho mayor que Kant, la interpretó de la manera más personal imaginable: «De pocas cosas habla Schopenhauer con tanta seguridad como del efecto de la contemplación estética: le atribuye a esta justo el efecto de contrarrestar el “interés” sexual, y nunca se cansó de ensalzar, como la gran ventaja y utilidad del estado estético, ese librarse de la “voluntad”.» Nietzsche llega incluso a preguntarse si la noción de voluntad, básica en la obra de Schopenhauer –El mundo como voluntad y representación– no tendría su origen en una generalización de dicha experiencia sexual. Al fin y al cabo, Schopenhauer tenía veintiséis años cuando escribió su gran obra.
A Schopenhauer la belleza –artística– le apaga el deseo, lo que a los ojos de Nietzsche no significa desinterés alguno, sino el reconocimiento de que el arte le libera de una tortura…
No solo en Schopenhauer, que personalmente consideraba a la mujer instrumento del diablo y la sexualidad, su enemiga, sino en general constata Nietzsche que «existe una auténtica inquina y un auténtico rencor por parte de los filósofos contra la sensualidad», a la vez que «una auténtica predilección y apego por el ideal ascético».
¿Qué significa eso? «Todo animal –comienza la respuesta de Nietzsche– tiende instintivamente a lograr un optimum de condiciones favorables en las que pueda descargar por completo su fuerza y logre un maximum de sentimiento de poder; [… y] aborrece todo tipo de obstáculos que se le pongan o se le puedan poner en el camino a ese optimum».
Y ese óptimo «no es el camino a la “felicidad” sino su camino al poder, a la acción, al hacer más poderoso, y, en la mayoría de los casos, el camino de hecho a la infelicidad».
No hay, pues, negación, resentimiento, sino una voluntad de poder fuerte, y es que «cierto ascetismo, una renuncia severa pero serena hecha del mejor grado se cuenta entre las condiciones más favorables de la espiritualidad más elevada, y también entre sus consecuencias más naturales».
Los filósofos no buscan la felicidad o la dicha; lo que para su tarea es imprescindible es «estar libres de coerción, molestias, ruido, quehaceres, obligaciones, preocupaciones; […] los filósofos, al pensar en el ideal ascético, piensan en el ascetismo bienhumorado de un animal divinizado al que le han salido alas y que, más que reposar, deambula, vaga por la vida».
Un ascetismo bienhumorado, jovial en el que la castidad, por ejemplo, no corresponde efectivamente a un odio a los sentidos, sino a la necesidad de preservar la energía que podría volcarse en el sexo para el pensamiento. En fin, la sensualidad no queda anulada en el estado estético, como suponía Schopenhauer, sino que se transforma y no se presenta a la conciencia como estímulo sexual.
La castidad del filósofo no es, por lo tanto, «virtud» alguna, sino una de las condiciones para una existencia óptima, centrada «en su más estupenda fecundidad». Fecundidad, como es de imaginar, que no halla su meta en tener hijos, sino en realizar su obra, en pensar, en cultivar su espiritualidad. («Espiritualidad» no mienta aquí nada religioso, sino la fuerza, la potencia global que se manifiesta en el intelecto, la sensibilidad y la creatividad).
Un fragmento póstumo de ese mismo verano lo corrobora: «El deseo, la apetencia de arte y de belleza es un deseo indirecto de los éxtasis de la pulsión sexual». Es lo que Freud llamará luego sublimación.
Años antes había ya avanzado esa relación íntima, erótica entre la facultad de conocimiento del ser humano –dicho sea conocimiento en el sentido más amplio posible, desde la ciencia hasta la poesía– y la belleza y la felicidad o, para ser más preciso, la alegría de vivir: «…mas en lo que no piensan es en que el conocimiento, aunque sea el de la más espantosa realidad, es bello y hermoso, ni en que aquel que practica a más y mejor el conocimiento acaba estando muy lejos de encontrar espantoso el todo de la realidad, en cuyo descubrimiento obtiene siempre tanta alegría. ¿Es que acaso hay algo que sea “bello en sí”? La alegría de quien se dedica al conocimiento multiplica la belleza del mundo y hace que todo lo que hay en él resulte más luminoso y alegre; el conocimiento no sólo rodea las cosas de belleza sino que a la larga las llena de belleza; — ¡ojalá la humanidad futura dé testimonio de esto!» (Aurora, 550).
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